ГЛАВА V
Брак и родни живот после греха
Бесвесност у родном животу као норма, и свесност као ненормалност — Значење библијског израза „познање". — Психолошка анализа библијског појма „похота". — Спорови о њему у петроградском Верско-филозофском друштву и у доба бл. Августина. — Критика учења бл. Августина и његових противника. — Двојаки карактер похоте.
У четвртој глави покушали смо да објаснимо, да је карактеристична црта безгрешног рађања његова независност од практичног разума човека. А друго је грешно рађање. Да родни процеси теку без суделовања воље и свести човека, својствено је и грешном човечанству да схваћа као нормално. За разликовање од животиња, чак и од оних, које су физиолошки блиске човеку, по човека је карактеристична веза родног живота са сном (Но може ли се изједначити сан са бесвесношћу? Григорије Ниски подробно доказује, да, без обзира на сањање, за време сна ради само биљни, неразумни (или потсвесни — по савременој терминологији) део душе. Снови су само неки облици бивше стварности у свесном делу душе, који су се одразили на бесвесном делу услед ”сливања", због чега карактер сна и сведочи о моралном нивоу. О устројству човека, глава 13; стр. 124—125), с ноћу. У Библији се говори да се деца рађају од „снова" (Премудр. Сол. 4, 6, лат. “somnis", а руски, не зна се зашто, „сожитие"), од уживања скопчаног са „сном" (Прем. Сол. 7, 2.) и Климент Александријски забрањује хришћанима, да, по примеру петлова, врше „дању тајанствене оргије природе, враћајући се из цркве или са трга”
(Педагог, 2, 10; Плутарх, Симпос. 3, 6; Хипократ 19, 2; Плиније 18,8).
Св. Методије Патарски навађа речи књиге Премудрости, говори, да „тело Христово није било од воље мужа (Јо. 1, 13), нити од уживања сједињеног са сном" (О ускрснућу, 7 и Пир 10 девојака, 3, 6) и сравњује зачеће човека с дубоким сном Адама. „Телесно рађање је дело ноћи", говори св. Григорије Богослов (Дела, део 3, стр. 224).
И уопште у језицима свију народа речи „сан", „ноћ" обични су еуфемизми за означење родног процеса код човека.
Но, све се то схваћа као норма, а не као стварност (реалност). Стварно, у грешног човечанства рађање није никада искључиво чин саме природе, која, као што каже Христос, ствара сама од себе „аутоматски", без учествовања свести човека (Мр. 4, 27, 28) него је уједно и дело свести и воље човека, дело његова „хотења", његова практичког разума, или „рђавог деловања ума", по речима св. Григорија Ниског (О устројству човека, 18, стр. 151) услед чега се сви људи рађају не само од воље плоти, него и од воље мужа (Јо. 1, 13). У грешног човечанства рађање је престало да буде избивање физичке енергије организма, које понизује, па чак и гаси свест, па је зато изван моралне оцене, а постало је, служећи се језиком механике, резултанта двеју сила — силе бесвесне, инстинктивне, физичке тежње и свесне тежње воље к истоме. Ако је родни живот био до греха потпуно ван свести првих људи,тако да „беху обоје голи, Адам и жена му, и не беше их срамота" (1 Мојс. 2, 25), то је после греха, који је настао тиме, што су „окусили с дрвета познања," т. ј. уплетањем свести у биљни живот организма, исти ушао у ту област и „сазнали су (јевр. „јада"), да су голи и начинише себи прегаче", (1 Мојс. 3, 5). Зато за означавање грешног рађања Библија употребљава исту реч „познање” (јевр. „јада," (I Мојс. 4, 1)), која се употребљава за означење свесних психичких дела. Бесвесне, пре инстинктивне физиолошке појаве престале су већ, по библијским речима, "да леже на вратима” (1 Мојс. 4, 6) свести, те су ушле у свест и, по речима св. Отаца, „слиле су се с њом (Види на пр. Григорије Ниског: “О устројству човека", глава 12, стр. 115, и др.). Није само тело стало служити „плоти", него је почео да јој служи и дух, и на тај је начин „плот" добила најглавнији значај код човека и цело је човечанство постало „плот" (1 Мојс. б, 3).
За јеврејски глагол „јада", који се налази у књизи Мојсијевој за означење свесног преживљања родног живота од стране човека (1 Мојс. 3, 9; 4, 1) (Климент Александријски. Стр. 8, 12) у преводима је употребљена реч, која означује и познање чисто теоретског карактера —„дознали су", „познали су" и т. д., но овим преводима није предана смислена нијанса оригинала. „Јада" — не означује чисто теоретско, бестрасно, објективно распознање. Глагол „јада" не означује само интелектуално знање, него истодобно и дубоко унутрашње искуство. „Јада" значи „nosse cum affectu et effectu " пише знаменити хебраиста Фрања Делић, и бележи за нас чињеницу велике важности, да се овај глагол у Библији никада не употребљава за означење родног живота у животиња, а увек само у човека (New Commentary on Genesis, Edinburgh, 1888, p.155). На тај начин „јада" — јесте познање, сједињено с вољом и осећањем, а ако тражимо за реч „јада" одговарајући израз, то је најбоље да употребимо термин „практички ум", коме су посветили толику пажњу корифеи старе и нове филозофије, Аристотел и Кант (Међутим чисто објективно изучавање родног живота, примењивање на нашега спекулативног, теоретског ума, није забрањено, дапаче, препоручује Златоуст, позивајући своје слушаоце “да очисте својим разумом прљавштину грешног родног живота". Примером таквог „чишћења" јесу многобројна дела светих отаца. У томе и јесте један од циља и наше „Хришћанске филозофије брака").
Зато, када Библија говори, да су људи после греха „сазнали", да су наги, „познали" добро и зло — то не значи, да они пре нису познавали и једно и друго својим теоретским умом, него то значи, да они то нису схватили умом практичним, нису преживели нагост и разлику између добра и зла својим бићем. Савремена медицина нам објашњава и то, зашто Библија, видећи у похоти психички акт, у којем учествује не само познање, него и воља и осећање, ипак обраћа највећу пажњу на познање, на наш поглед, на наше мисли, називајући родни живот грешног човека познањем. Ствар је у томе, што акти воље сами по себи, као што примећује и Августин, не могу утицати непосредно на родни живот. „Понекад жали се он, то се узбуђење јавља, када га нико не тражи, а понекад исто се не нађе ни кад га траже" (De civ. Dei 14,16). То је зато, што наша воља не може утицати непосредно на родни живот — већ само путем раздражења, које добијемо преко маште. Ово узбуђење преко сензитивних живаца предаје се дорсалном мозгу, а одавде, путем рефлективног центра, моторним живчаним путевима, који и изазивају рефлексе одговарајућих мишића родног апарата ( Види Карреlman, Pastoralmedicin, 16 Aufl. Аасhen 1910, S. 148—149. Позивајући се на књигу Landois “Physiologie", Капелман доказује, да се родни процеси не могу уопште никада подвргнути нашој вољи, јер не могу бити никада изазвани непосредно од њене стране). На тај начин акт нашег познања, претстава, служи као додир између родне области и свесне психичке делатности, па зато родни акт може да буде грешним тек као познање.
Противприродно грешно сједињење практичког ума с родним животом има у хришћанској психологији назив похота (concupiscentia). Овај је појам био одавна камен спотицања за богослове; за једне за то, што су игнорисали двојну природу похоте, а за друге за то, што, давајући правилну анализу похоте, они нису правилно оцењивали њене ингредиенте. Примером првог могле би бити дебате из 1903 год. по питању о браку у петроградском Верско-филозофском друштву, пример другог јест спор бл. Августина с пелагијанцима.
На седницама друштва већина учесника сложила се с негативном оценом похоте или „страсности" с тачке гледишта моралне, те је тражила само одговарајући лек против те болести. Предложени су разни лекови: узајамно обожавање супруга, помисао на друштво, сажаљење, индивидуална љубав.
Но В. В. Розанов навео је чињеницу, која је ставила у ћорсокак моралисте. Он је истакнуо да су наука и искуство одавна признали „страсност" жигом праве, богате и стваралачке рађајуће силе, која вири из огњишта природе. Тамо, где је нема, не рађа се ни лепота ни геније. „Страсност", доказивао је он, „јесте појава нормална". Што више, здравље потомства јесте у директном односу са степеном страсности родног живота. Те, следствено, рецепти, који имају за циљ да униште тај знак здравља, предлажу отров, а не лек.
Но, неоспорно је и то, да хришћанство осућује похоту и страсност, те се, на тај начин, на крају спора о страсности добила неразрешива антиномија: морално недопуштена похота јесте физиолошки неопходна.
Овим је било унапред осуђено на крах уопште свако расуђиваље о браку (С истога су разлога били безуспешни сви спорови, који су никли, кад се августа месеца 1888 појавила Крајцерова Соната грофа Л. Толстоја).
Седница са довољно великим бројем учесника, на којој је било познатих богослова и филозофа (еп. Сергије Старогородски, В. В. Розанов, Д. Мерешковски, А. В. Карташев, В. А. Тернавцев), није дошла ни до каквог одређеног закључка, те је један од млађих доцената Духовне академије (Вас. Вас. Успенски) стишавао седницу изјављујући, да, иако није могло бити решено ниједно од питања, ипак су сама „питања" постала дубља и већег садржаја, а В. В. Розанов остао је веран томе, да даје предност јеврејској „микви" и поганским „играма Бака и Киприде", наспрам хришћанском учењу о браку и свему уопште, што је хришћанско.
Општа погрешка Розанова и његових противника састоји се у томе, што су они сви гледали на похоту као на психички једноставну појаву, која се не може раставити на саставне елементе, те, према томе, за њих је питање могло постојати у следећем облику: „Да ли мора постојати, или не, похота".
Сличан се спор о похоти појавио пре 1500 година а одиграо се на ширем пољу. Он је обузео, тако рећи, целу цркву, а одјек истог се и сада чује у теоријама католичких и протестантских богослова.
На челу једне стране стајао је бл. Августин, а другу су страну претстављали пелагијанци Јовинијан и Вигиланције.
У оно је време ово питање постављено мало друкчије, могло би се чак казати, суптилније. Блажени Августин, који је умео да се ослободи од поганског дуализма у питању могућности безгрешног рађања, ипак му се подвргнуо у питању карактера грешног рађања. Он је, разликујући се од руских филозофа и богослова, гледао на похоту, као на компликовану појаву, у којој је бесвесна чежња сједињена с вољом, с практичким умом, но рационалистичка тенденција целе стародревне филозофије није му дозвољавала, да стане на страну бесвесног, и он види грешност похоте баш у превласти те бесвесне чежње над вољом, у томе, што је похота постала „irrationabilis".
По његову схватању, до греха су се сви делови тела, међу осталима и они намењени рађању, у потпуности потчињавали нашој вољи. А кад би се људи у рају расплодили, „ови би удови дошли у покрет истим тим деловањем воље, којим и сви други удови" и „супруг би се приљубио супрузи" (Речи су ове узете из Енеиде Вергилија (VIII, 406), без страсног узбуђења, с потпуном мирноћом душе и тела и са потпуним сасачувањем невиности.
„Немирни пламен не би тада узбуђивао те делове тела, а располагала би с њима слободна власт према потреби".
„За то створена справа би исто тако засејала родно поље, као у садашње време рука засејава земљу".
У доказ могућности тога блажени се Августин позива на чињеницу, да има и сада људи, који својим телом раде по жељи нешто такво, што други апсолутно не могу, н. пр. мрдају ушима, свако посебно или оба једновремено, спуштају косу на чело, па је опет дигну,
буду неосетљиви и т. д.
Но, после греха воља је човекова изгубила власт над родним деловима тела, који сада нису задржали уздом разума, што и претставља предмет стида. „Libido est inobedientia carnis — похота је непослушност плоти", каже Августин. Њена се грешност састоји у томе, што овде разум као да тоне (ipsius mentis quaedam submersio) и не може имати светих мисли, јер је прогутан од нижих осећаја.
Овај назор бл, Августина треба сматрати погрешним на основу разлога: 1) антрополошког, 2) психолошког и 3) моралног карактера.
1) Бл. Августин не води рачуна о библијској антропологији. Он неће да зна, да Библија разликује две стране у човека — „плот", као супстанцију опћу целоме човечанству, у којој лежи родни живот, и тело, као индивидуални организам, орган човечјег духа.
Библијско учење проводи, као што смо видели, оштру границу између једног и другог, и то не само у антропологији, него и у сотериологији, есхатологији, па чак и у христологији. Значај, сврха и коначна судбина тела и „плоти" је савршено различита. А бл. Августин хоће да поништи ту разлику, која улази у сам божанствени план миротворења. Он би хтео да наша „плот" буде исто таквим органом нашега духа, као што је и наше тело. А то значи, да се „плоти" придаје исто тако вечни значај, као и телу. Међутим, видели смо, да, према библијском учењу, једино тело може да буде бесмртно, а „плот" има пролазни значај и не може да наследи царство Божије (I Кор. 15, 50).
Погрешан по своме карактеру задатак да се „плот" претвори у тело није ни остварљив. Потпуно правилно тврди бл. Августин, да област тела, која се потчињава нашој вољи, може бити проширена. Но, она има ипак одређене границе. Физиологија учи, да се наша воља може потчинити само оне рефлективне покрете, који делимично произлазе под њезиним утицајем, али сила воље не може никада бити примењена на оне покрете, који не могу бити никада изазвани вољом. На пример, наша воља може ометати рефлективно затварање капака, ако се дира у око, али је иста потпуно немоћна у погледу рефлективних покрета зенице ока.
А родни процеси спадају баш у такве, од наше воље независне покрете.
2) Не правећи разлике између појмова тело и „плот", Августин не разликује ни психолошку природу стида. По његову мнењу родни живот изазива стид тиме, што се исти не потчињава разуму, кад би требало, да му се потчињава. На тај начин, стид јесте, према Августину, свесност тога, да аутоматичност родног живота није нормална ствар. Но, пре свега појављује се питање, зашто безброј аутоматских процеса у нашем телу, н.пр. пробава, крвоток, који функционишу без учешћа наше воље, не изазивају стида. Исто тако не изазивају стида ни рефлективни покрети нашега тела. Зар се ми стидимо тога, што се наши капци затварају сами од себе, ако се к оку приближује страно тело, — што се наша зеница сама од себе сузује или раширује и т. д,? Зар се ми стидимо тога, што не можемо по вољи мицати ушима?
Ваља знати, да у колико је савршенији строј, у толико је и компликованији рад, који исти врши, не захтевајући помоћи од радника. Зашто дакле мора аутоматски карактер родног живота изазвати стид?
Стварно, није аутоматичност родног живота, него баш обрнуто, његова недовољна аутоматичност јесте она, која изазива осећај стида. Бл. Августин не води рачуна о специфичној разлици између стида и осећања нечег недозвољеног, грешног, што дира у савест. Суштина савести јесте у свесности удаљавања наше воље од моралне норме. Суштина стида јесте свесност ненормалности у откривању онога, што не треба да буде откривено. Може се стидити и добрих поступака, на пр. делења милостиње у присуству страних. Између савести и стида постоји да паче и неки антагонизам. Савест нам налаже да зауставимо наше мисли на извршеном греху, те да га откријемо другима, побеђујући при томе осећај стида.
Реч савест од корена „вјеђ" блиска је по смислу речима „знање", „умење". Међутим, стид је по самој својој природи противан и знању и умењу. Реч стид, старински „студ", има исти корен, као и реч „студени", хладан, и означује осећај душевне хладноће, кад се сазнаје нешто, што би требало да буде сакривено пред сазнањем. Тако се баш и показао по први пут стид у повести човечанства. „Тада им се отворише очи и видеше да су голи, па сплетоше лишћа смокова и начинише себи прегаче" (I. Мојс. 3, 7). Узроком стида није неко наше дејство само по себи, већ усвајање истог од стране свести наше, или од стране свести других људи. Може се стидити и својих сопствених мисли и пред самим собом. Тургењев вели, да се вереница Кирсанова, Ката, стидела, када је мислила на то, да ће њен вереник бити пред њезиним ногама (Очеви и деца, изд. Маркса, Ст. Петербурп, 1898, стр. 181.).
На тај начин, није аутоматичност родног живота, а баш обрнуто, његова недовољна аутоматичност, баш удео наше воље и свесности у истоме, изазива осећај стида. Кад би људи, по рецепту бл. Августина, знали потчинити својој вољи родне процесе, они би постали бестидни, али не невини.
И није тешко разумети разлог, зашто се објектом стида, као осећаја ненормалности мешања свести, јавља у првом реду родни живот. Док је суштина родног живота у делењу, суштина свести јест јединство, и сливајући се с родним животом, свест наказује своју природу.
3) Но особито јасно откривају лажност гледишта бл. Августина они морални практички закључци, који неизбежно произлазе из његова гледишта.
Бл. Августин говори, да се у нормалном рајском стању родни живот потпуно потчињавао нашем практичком разуму, а после првог греха не потчињава му се у потпуности. Но, ако то стоји, то наша морална обавеза тежи к томе, да се наша природа врати у њено нормално првобитно стање и да наш родни живот извршује налоге наше воље.
Каквим средствима располажемо, да би смо могли постићи да се наше тело покорава нашој вољи, којој се слабо покорава? За то постоји само једно средство: опетовани и устрајни напори воље, упућени на вежбање дотичног уда у извесном правцу. Ово признаје и сам бл. Августин, кад каже, да особито пуно потчињавање тела вољи примећујемо „у мајстора телесних уметности, где се слабој и мало покретној природи придружује вежбање ради веће покретности".
Из овога следи, да ми морамо што више размишљати о родном животу и што чешће упућивати напоре наше воље у том правцу у нади, да ћемо на крају ипак постићи, да ће нам се исти покоравати. Одавде следи, да се непокварени младић, у којега се буктање страсти јавља тек као последица вишка снаге организма и никако не зависи од његова практичког разума, налази на нижем степену родног морала, док је искусни стари развратник, у којега је родни живот руковођен његовом развратном вољом и изопаченом фантазијом, врло близак рајској невиности.
Апсурдност таквих закључака, који неизбежно произлазе из учења бл. Августина, а уједно и лажност самог учења и сувише су очевидне (Треба додати такође, да се цела аргументација В. В. Розанова против противника страсти родног живота може применити и против бл. Августина.) а међутим, ово је учење било од великог утицаја како на карактер осталих учења бл. Августина о браку, тако уопште и на историју западне теолошке мисли.
Будући да се допуштање нормалности бесвесног карактера родног живота у корену разилазило с мишљењем бл. Августина о похоти, то он уопште и не одговара на питање, којим путем треба да се иде к оздрављењу родног живота. Он не поставља питање о његовом унутрашњем оздрављењу, већ само о спољашњем правдању истог. По његовој замисли родни се живот не може одвојити од похоте, и, у суштини, ова се два појма подударају. Таквим се родни живот јавља и у браку и ван њега. Родни живот као израз похоте јест и у браку грешан, али у мањој мери.
Ту се concupiscentia, пожуда јавља као culpa venialis, кривица, која се може опростити услед тога, што се, захваљујући истој, постиже добра сврха („Циљ оправдава средства"!) — потомство. „Из зла похоте — пише бл. Августин — супружничко опћење производи неко благо — потомство" (De bono conjugali, cap. 3), као да потомство, тобож, не би могло бити и из блуда, о чему пише сам бл. Августин на другом месту (De virgin, 1,10). Због тога је западна црква догматизирала паганско учење о потомству, као главном циљу брака.
Но, ако је похота зло, зар не би требало да идемо за тим, да га се избавимо, и да се одрекнемо од рађања у браку? Да, одговара, Августин. Он сматра нормативним браком „духовни" брак, брак Јосифа и Марије, и он тврди, да обострано обећање пуног уздржавања и јесте прави брак.
„Што пре дођу супрузи до тога, — то боље", пише Августин, заборавивши на савет апостола (1 Кор. 7, 3—5) и своје сопствено учење о рађању као главном циљу брака. Но, кад би се ми руководили таквом нормом, то би човечји род изумро. Као ни Л. Толстој (Кројцерова соната, 33-35), ни Августин се не зауставља ни пред таквим закључком, и не водећи рачуна ни о свом сопственом учењу о по Богу унапред утврђеном броју људи, иде храбро у сусрет противницима: „Utinam omnes hoc vellent", ускличе он. „Multo citius civitas Dei comparеtur et acceleretur terminus saeculi".
Још се теже могло довести такво учење у склад с учењем, да је главни циљ браку потомство. Та, не могу се примити два тврђења, која се међусобно искључују: да је потомство — главни циљ брака, и да је идеални брак без полног опћења, те следствено без потомства. Зато је учење Августина о духовном браку задало не мало брига католичким теолозима и канонистима.
Није бадава сумњао и сам Августин о исправност своје теорије похоте (“Conjiciamus, ut possumus”, De civ. Dei, 14,26).
Мисли Августина понавља и Тома Аквински. Он објашњава да је „сорu1а" увек сједињена „cum quadam rationi iactura", и зато је браку потребно оправдање у облику трију блага, која се од њега добију, при чему у та блага убраја, осим потомства, неразрешивост брака и верност супружника (Summa Theolog, I sent 2, dist, 20), као да верност супружника у недобром делу, тобож, оправдава то дело.
А о самом браку пише Тома: „Брак јесте зло пре свега за душу. Јер ништа није тако пагубно за делање добра, као телесни заједнички живот". Још су даље ишли под утицајем тих идеја Августина други сколастици. Хуго Сент-Виктор говори, да „љубав к жени јест амбис смрти; то је морски вал, који нас увлачи у пропаст". Бонавентура изјављује, да „брак неузакоњава љубав ка жени, он је може тек оправдати. Љубав је сама по себи гнусна ствар: она је сметња љубави ка Богу, јединој законитој љубави" (Види М. Карјејев, Историја западне Европе у ново доба).
И велики поштовалац Августина, бивши калуђер Лутер, строго у сагласности с Августином, говори, да је брак стварно исто што и блуд, и позивајући се на Пс. 51,7, сматра да је копула супружника грех, који се прашта Божјим милосрђем.
Но, ни противници Августина нису били у стању да правилно реше питање похоте. Пелагије, Јулијан и други су врло лепо побијали теорију Августина, погађајући уметнички њено најслабије место — њене дуалистичке претпоставке. Они су објашњавали, да је теорија Августина погрешна већ и због тога, што види грешност у томе, што се дешава без учешћа воље, док основно тврђење хришћанског морала гласи: „оmne peccatum ex voluntate". Но, они исто тако, као и Августин, нису се одлучили, да прекину с традицијом грчке филозовске мисли те да у области родног живота ставе бесвесно изнад свеснога. Они обилазе питање о двостраном карактеру похоте, исто тако као и циники у старо доба и В. В. Розанов заједно с његовим следбеницима (Један од њих (Прота А. Успенски), саветовао је да се у цркви врши и родни акт. Његово писмо, штампано у 1901 г. „Новое Време" изазвало је велики шум. Види Прота А. Дернов, Брак или разврат? СПБ. 1901, стр, 39) у наше доба, и оправдавају похоту као једну целину. По учењу Пелагија и Јулијана concupiscentia или libido јест сама по себи безразлична и невина као део творевине Божије. Ако би libido била грех, тај би био поништен крштењем. Стид не доказује грешност похоте — исти није друго до условност и обичај. Libido није грех ни у опште, ни напосе, а једино у својој излишности.
Практични закључак тога — одрећи се осећања полног стида, према умесној примедби бл. Августина по поводу бестидности „пасјих филозофа" — циника, побија се већ и по самој природи и „стид је више јак и лакше натера људе, да црвене пред људима, него ли заблуда, да буду слични псима".
Побијање погрешности учења о похоти крчи пут ка правилном разјашњењу њене психолошке и моралне природе. Ово се разјашњење своди на доказе двају тврђења. У противности с пелагијанцима, многим сектантима и учесницима Верско-филозофског друштва треба признати похоту као компликовану појаву, која се састоји из инстинктивних ингредијената и ингредијената воље; а у противности с бл. Августином треба с моралног гледишта признати неморалним баш свесно хотење, а не бесвесне инстинктивне ингредијенте.
Већ и само назвање похоте — „по-хот", „concupiscentia", „Ве-gierde", показује на њену компликованост. Њен корен „хот" (Староруска реч. Види М. Горчаков, О тајни брака), „gier", „cup" показује на позитивну тежњу, која се сама од себе диже из бесвесних дубина наше природе и обухваћа нашу свест. На пр. грчка реч означује осећај сувишне снаге, која тражи за себе излаз, живот, дух, јаку чежњу, која обухваћа човека, као гнев, занос смелости, осећај храбрости. У новозаветном … ова реч има касније уско значење гнева, јарости, но у исто доба апостол наговара родитеље, да не вређају децу, да не би исти (Колос. 3, 21) — изгубили дух. Исто тако и „хот", cupiditas, сами по себи позитивни су појмови. Но у похоти им се придружује нешто, што је изражено предлозима: „по", „cum". Ово и јест уплетање нашег практичног ума, који искривљује нарав природне, нормалне чежње.
К родној „хоти" самој по себи, к зачећу и рађању хришћанско се учење односи позитивно. Као и код храњења (1 Кор. 8, 8) и растења (Мат. 6, 24—27), оно не види у родном животу неку личну заслугу човека, но види у њему последицу Божијег благослова, продужење стварања, којему треба да се човек односи с побожношћу. У рађању човека оно види велику радост. (Јов. 16, 21). Оно високо штује децу и не допушта чак ни могућности спаса онима, који не буду као деца (Мат. 18, 3). Оно се следствено и одлучно бори са усвојеним многим хришћанским сектама скретањем на страну осуђивања пола и рода, које није туђе неким црквеним писцима, и тврдо брани достојанство пола и рода. Већ стари споменик II века, који обично носи име св. Климента Римског, саветује младим људима да се жене што раније, а и старцима да не заборављају о браку, јер код неких и у старости постоји велика страст (Посланица к Јакову, гл. 7 и 8; Апост. Устави 4,11; Златоуст, 39 Беседа на 1 Мојс.). У гнушању од родног живота хришћанство види тежак грех осуђивања створења Божијег, осуђивања, које подлежи максималној црквеној казни. И то није учење само појединих претставника цркве, него је учење, које је црква званично примила у својим канонима.
Већ 51 апостолско правило гласи:
„Ако се који епископ или презвитер или ђакон или други из свештеничког именика, уздржавају од женидбе и меса и вина не ради вежбања у добру, него ради гнушења, заборављајући да је све много добро и да је Бог створио човека мушко и женско, те зло говорећи осуђују створење, — такав или нека се поправи, или нека буде свргнут и искључен из цркве". „Који куди брак и гнушава се жене, која са мужем својим спава, каже 1 правило Гангрског сабора, а вјерна је и побожна, те је кори, као да она не може у царство Божије ући, нека је анатема”.
У првом правилу св. Атанасија Великог подробно се објашњава, да „је свако створење Божије добро и чисто, јер Божја Реч није створила ништа бескорисног и нечистога, а ми смо, по апостолу, Христов мирис међу онима, који се спасавају (2 Кор. 2. 15).. . Ако верујемо, да је човек, сходно Божанственому Писму, дело руку Божијих, зар је могло од силе чисте произићи неко скврно дело. И ако смо род Божји, сходно Божанственим Апостолским Делима (17, 28), ми немамо у себи ничега нечистога. Исти разлог важи и у погледу полног здруживања, које је Бог допустио, говорећи: „Рађајте се, множите се и напуните земљу" (1 Мојс. 1, 28) и које је апостол одобрио, говорећи: „Женитбу да држе сви у части, и постеља женитбена да буде чиста" (Јевр. 13,. 4). Зато, закључује св. отац, „блажен је, ко носи слободни јарам за младости своје, и служи се природом, да децу рађа" (Јер. 3, 27).
Али родна је тежња толико јака, да потпуно обухвата човека чак и помрачи његову свест. Ми смо већ видели, да Библија веже родни живот са сном и Вајнингер је у праву, кад говори, да „у идеалном случају овај живот сасвим гаси свест родитеља, да би се дао живот детету". На ово помрачење па чак и гашење свести које грчки филозофи, Августин и Вајнингер сматрају за зло, са гледишта хришћанског учења није уопште зло. Ако бл. Августин тврди, да се у рају „сан не намеће против воље људима", то за ово тврђење у библијском тексту нема ни најмањег основа. У привременом помрачењу, што више у губљењу свести, у колико се то јавља последицом физиолошких процеса, Библија не види ништа за осуду, а напротив, такво периодично губљење свести улази чак и у план створења света, у колико је мењање дана и ноћи, сна и будности дело стварања (1 Мојс. 1, 14), те се јавља као потсећање на стварање света из ничега и на ону таму, која „беше над безданом" (1 Мојс. 1, 2). Као што говори песник:
„Вечно круже сазвежђа,
Вечно је светлом мрак замењен,
Прекршење и одмазда
Јест закон кретања, ...
И таму нека трпи Божија воља,
Чувајући двостраност појава".
(А.Толстој)
Бог и сам при стварању Еве одузео је од Адама свест, и он је заспао (1 Мојс. 2, 21). Исто је то учинио Бог и с Аврамом (1 Мојс.15,12), са Саулом и с његовим сапутницима (1 Самуилова 26,12).
Када се у сну грешна воља човека не испољава, отвара се Бог људима (Јов. 4, 13—16). Док није било прослављено тело Христово, Он је спавао, и то не драговољно, већ од умора („Осећајући се уморним, Он (Христос) сео је, и пошто му је потребан сан, заспао је", казано је у саборној посланици Јерусалимског Патриарха Софронија, прочитаној на VI-ом Васељенском сабору. Апост. Уст. 8, 12). Тек по васкресењу „неће бити ноћи" (Апокалипсис 21, 25; 22, 5); но онда неће бити ни самог времена (Апок. 10, 6) и уопште тада ће живот човека имати потпуно други карактер у упоређењу не само са животом после греха, него и са животом рајским.
Односећи се безуветно позитивно к рађању, као физиолошком процесу, Библија се исто тако безуветно негативно односи к сваком уплетању наше воље и свести, нашег практичног ума у родни живот.
Сам Христос указује да сви наши физиолошки процеси у нама, наша „утроба" не погани човека, а погани га тек то, што излази из његова срца, као симбола свесне психичке делатности, где се рађају зле мисли и преступничко деловање воље (Мат. 15, 17—20). Напосе грешност прељубе се састоји у похотљивом погледу на жену (Мат. 5, 28). И апостол Павао, позивајући се на Христа, доказује, да у самој природи „ништа није погано по себи" (Рим. 14, 14), „све је чисто" (Рим. 14, 20), и категорички тврди, да нечисти могу бити само ум и савест човека (сазнање, Тит. 1, 15). Зато је извором свију полних изопаћења у поганству, према апостолу, био „покварени ум" људи, који су се одцепили од идеје Бога (Рим. 1, 28), и њихова неразумна срца (Рим. 1, 21), која су и саздала нечистоту човека, тако да не погани тело човека, а баш напротив, сам човек погани своје тело (Рим. 1, 24). И у храњењу нема нечистог јела (Дела ап. 10, 15), а јело прави нечистим воља самог човека, кад он једе, сматрајући га и сам за нечисто, те на тај начин „осуђује себе у томе што изабира", (Рим. 14, 22-23), или када га сматра нечистим хришћанин, а тај, који га једе, даје повода саблазни, па тако руши братску љубав (Рим. 14, 15, 21).
Зато апостол исто тамо, где говори да цео морални живот хришћанина мора да буде у виделу (Ефес. 5, 13 —14), забрањује чак и спомињати блуд и сваку нечистоћу (Ефес. 6, 3), о којима је „срамно и говорити" (Ефес. 5, 12).
Црквени сабори су на више од тисућу година претходили садашњим друштвима за борбу против порнографије. „Телесни осећаји, гласи на пр. 100-то правило трулског сабора, лако уносе своје утиске у душу. Зато забрањујемо, да се на који начин у напред цртају слике било на даскама или на чему другом, које замањују очи и ум развраћају и које узбуђују пламен нечисте похоте. А који се усуди то учинити, нека буде одлучен".
Климент Римски, тумачећи да „царство његово ће доћи онда, када мушко заједно са женским не буде ни мушко ни женско", каже да ће то бити онда, када брат (т. ј. хришћанин), видећи сестру (т. ј. хришћанку), не буде у њој гледао ништа женско, а сестра, видећи брата, не буде гледала у њему ништа мушко (2 посланица Коринћанима 12, 2, 5). Атинагор види гарантију против неморалности родног живота код хришћана у томе, што је код њих Бог и дању и ноћу присутан у мислима, те на тај начин не оставља места ничему нечистом (Legatio pro christ., 31). Св. Атанасије Велики у поменутом свом правилу извором сваке нечистоће сматра „нечисте и зле мисли", позивајући се у потврду тога на наведене речи Христа и апостола и на псалме (Пс. 50, 11). „Нечистоћа није у телима, која се сједињују, формулира црквени назор Златоуст, него у жељи и у мисли" (Беседа на 1 Кор.).
До тог закључка долази и савремена наука. Она учи да свако уплетање централног нервног система у родни живот јесте изопачење, које на крају крајева доводи до дегенерације. „Најнормалније рађање јесте оно, где се у опште не мисли на рађање", пише један немачки научник (Prof.dr Georg Runze). Нажалост ту истину често заборавља нова наука — „еугеника".
Зато баш то штовање девичанства, девичанског расположења духа и служи залогом плодности и здравља потомства, ма да то изгледа парадоксом. „Где има мало девица, пише св. Амвросије Милански, тамо има и мање људи, а где је јача тежња за невиношћу, тамо има
и људи релативно више".
Ту налазимо нов доказ у корист идеалистичке теорије. Не може се говорити о рађању као о моралном циљу брака, који човек себи слободно поставља, него може се о њему говорити тек као о онтолошком циљу, сједињеним с браком услед независног од човекове воље нагона, својственог његовој природи. Строго говорећи, деца — нису циљ браку, а прилог к браку, арреndix, као што пише Василије Велики (Књига о девичанству), — могућа, али не и неопходна његова последица.
На тај начин идеалистичка теорија, као широка и истинита теорија, не пориче реалистичку теорију, већ је само смешта у одговарајуће границе, и даје јој правилан смисао.
Следећа страница
