ГЛАВА VI
Нечистота брачног живота
Учење Старог Завета и његово хришћанско тумачење. — Две теорије
у хришћанској писмености: негација нечистоте родног живота у најстаријем времену и њено признање у каснијим споменицима моралног, канонског и литургијског садржаја. — Духовна нечистота као једини извор физиолошке. — Погрешност индивидуалистичког гледишта и значење наследности. — Хотимични побачај и превентивне мере против трудноће.
Видели смо већ из претходне главе, да је однос хришћанства према физиолошкој страни родног живота безусловно позитиван. Али, са друге стране, познати су многобројни и компликовани прописи Старог завета односно нечистоте родних физиолошких процеса, као и прописи о нечистоти извесних врста хране, тела умрлих људи и животиња и неких болести (в., на пр., 2 Мојс 19,10—15; 3. Мојс, 11, 24—38 и др.). А кад би смо узели канонске и литургијске књиге Православне цркве, нашли би смо овде цео низ прописа, који, као што изгледа, полазе од идеје, да родни живот у самој својој физиолошкој суштини има у себи нешто нечисто. Услед тога јавља се сумња, да ли смо правилно објаснили у V глави наше књиге хришћанско гледиште на физиолошку страну родног живота, и да би смо ту сумњу оповргнули, ми ћемо у овој VI глави објаснити, како је гледала стара хришћанска црква на прописе Старог завета о нечистоти родног живота, а затим ћемо покушати да разумемо и праве мотиве аналогних прописа Православне цркве.
У старој хришћанској књижевности налазимо различита објашњења у погледу постанка старозаветних прописа о нечистоти родног живота. Можемо забележити три теорије о томе — символичку, моралну и хигијенску.
Символичку теорију налазимо већ код Климента Александријског. Постанак старозаветних прописа о умивању после неких физиолошких процеса он објашњава не гнушењем, него тиме, што су та умивања била символ и пророчанство о новозаветном умивању—крштењу (Стромата 3, 12). Али то је објашњење сувише вештачко и не објашњује све случајеве дотичних прописа.
Моралну теорију штити, на пр., Тодор Валсамон и понавља, као обично, Валсамона Матија Властар у својој Синтагми. „Ма да су се у закону Мојсејевом, пише Властар, лица, која су губила семе, сматрала за нечиста, али је он (Мојсијев закон) символички преко телесне страсти показивао душевне болести и преко невољних грехова казнио је добровољне, јер ако се то, што је природно, сматра као нечисто, тим више свесна похота; јер је закон сенке преко телесних предмета спремао Јевреје, као децу, да би они постали способни за усвојење духовних и савршенијих заповести" (Синтагма К, 28).
И о овој другој теорији можемо казати исто, као што и о првој: она је сувише вештачка и није кадра да објасни све старозаветне прописе о нечистоти.
Трећа—хигијенска теорија има више присталица. Већ Дидаскалија и Апостолски Устави кажу да Стари завет објављује жене у извесним периодима као нечисте, да би спречио њихову телесну близост са мушкарцима, јер деца, која се зачињу у томе периоду, бивају обично болесна. Сличне мисли налазимо код блаж. Теодорита Кирског, Исидора, Диодора и у Пидалиону. Ова теорија налази своје заштитнике и међу новим научницима. На пр. Плос назива старозаветне прописе о нечистоти „примитивна карантина", „прве друштвено-санитарне мере". И та је теорија много ближа истини, но, на пр. модерна теорија „табу", која објашњава старозаветне прописе о нечистоти утицајем суседних поганских народа са њиховом системом верских „табу". Али и хигијенска теорија тражи неких допуна и коректура.
Пре свега хигијенски прописи имају у Старом завету религијско значење не сами по себи и не услед жеље застрашивања од стране законодавца, како су тврдили енциклопедисти и многи противници божанског достојанства Старог завета, него у вези са односом Старог завета према смрти. У смрти Библија види главну казну за грех (1 Мојс. 3, 19) и због тога, за разлику од Мисира, види нечистоту у сваком мртвом телу, чак животиње (3 Мојс. 11, 24—25), а мртво тело човека је највећа нечистота, која тражи најдужи рок за очишћење (3 Мојс. 21, 1—4; 4 Мојс. 9, 6—12; 19, 11—32; 31, 19-24; 5 Мојс.21,10:26, 14; 2 о Цар. 23, 16, 20; Језек,39,12—24; Мат. 23, 27 и др.). И истечења организма, која су намењена са сачување живота или за стварање нових организама — крв, семе сама по себи нису нечиста. Крв понекад служи за очишћење и семе може бити „семе, које је благословио Господ" (Исаије 61,94; 65, 23; Климент Алекс. Стром. 2, 23; „Семе није нечисто, као и плот, чији је она сувишак", пише Мат. Властар (К, 28; Ат. Синт. VI, 337); понављајући Зонару и Ваљсамона (Тумач. 4 прав. Дионисија Алекс ; Ат. С. IV. 10—11). Али чим се они удаље од тога свог назначења, они се сматрају као нешто мртво и због тога као нечисто. Како крв, тако и семе, које се пролије на земљу, скврни земљу (4 Мојс. 35, 33; 1 Мојс. 38, 9—10). И како је нечисто не само мртво тело, него је нечист и свако, који га додирне (3 Мојс. 21, 1), тако је нечист не само мушкарац, који губи семе и жена која губи крв, већ и свако, који се макар и случајно додирне њих.
Могуће је, да је овде имала значење и општа номистичка психика старозаветног јеврејства, а такође и природна физиолошка одвратност према неким стварима али за нас за сада има важност не толико постанак старозаветних прописа о нечистоти, колико констатација те тезе, да Стари завет не ставља у зависност нечистоту од личне греховности, а затим да стара хришћанска књижевност, у својим објашњењима старозаветних прописа не допушта постојања ма какве објективне нечистоте.
Хришћанство, у вези са својим учењем о победи над смрћу и одрицањем старозаветног номизма, не прима и старозаветно гледиште на нечистоту. Христос проглашује све ове прописе, као човечанске, и нарушава их сам и дозвољава таква нарушавања и својим апостолима (Мат. 15, 1—20; Мр. 7, 2—5; Лук. 22, 38-41; Јо. 3, 25 и др.) Апостол Павле, позивајући се на Христа, категорички пориче могућност постојања сваке субстанциалне, објективне нечистоте. „Знам и уверен сам у Христу Исусу да ништа није погано по себи", пише он Римљанима (14, 14; ср. Дела Ап. 10, 14—15). Извор учења о нечистоти је чисто човечански, субјективни — човечанско мишлење, човечанска машта: „осим кад ко мисли, да је што погано, ономе је погано".
Због тога апостоли, са једне стране, узимају у обзир постојање празноверства у погледу нечистоте и, не желећи да буду узрок спотицања или саблазни за друге (Римл. 14, 13, 20), понекад сами извршују неке прописе о очишћењу (Дела Ап. 21, 24—26), а са друге,
предузимају мере за поништење тог празноверства, како средством поучавања у својим посланицама (Римл. 14, 12—20; 1 Кор. 6, 13; Кол. 2, 20—22 и др.), тако и у облику саборске одлуке (Дела Ап. 15, 29; ср. 21, 25).
Али Нови Завет решава само опште питање о нечистоти и ништа не говори о специјалном питању — о нечистоти генеративног живота, тако да се то питање решава само у споменицима послеапостолског доба и решава у форми закључка од општег према посебном: ако према хришћанском учењу уопште не постоји никаква физиолошка нечистота, онда следује, да не може бити никакве нечистоте ни у генеративном животу.
Тако Дидаскалија и Апостолски Устави (Ап. Уст. VI, 26, 28, 29) уче, да супрузи и после генеративног акта могу без сваког умивања да се причесте, док курвар не може да се очисти и ако би он излио на себе цело море воде и да жена у време периоде није лишена Духа Божијег и може да узима свете књиге и да се моли.
Особито подробно штити то гледиште св. Атанасије Велики у своме правилу, које је унето од трулског сабора у општеобавезни канонски кодекс православне цркве.
„Кажи мени, пита он овде, што има у себи грешног или нечистога неко природно истечење („еккризис"). То би било исто, као кад би ко хтео сматрати преступом мокроте, што из ноздрва излазе, или пљувачку из уста... Осим тога, ако верујемо, да је човек, сходно божанственоме Писму, дело руку Божјих, зар је могло од силе чисте произићи неко скврно дело? И ако смо род Божји, сходно божанственим Апостолским Делима (17, 28), ми немамо у себи ничега нечистога, него се само тада скврнимо, када чинимо грех, који је гори од свакаго смрада. А када се противу наше воље догоди какво природно истечење, ми морамо, по природној неопходности, трпети уз друго и ово". О негреховности одлива пише на западу бл. Августин и др. Узимала је у обзир ово гледиште и црквена пракса. На пр. жена у старо време могла је да улази у олтар, као и мушкарац (О чему сведочи на пр. св. Григорије Богослов у слову о смрти његове сестре, 18. Види такође Валсамон у тум. На 2 пр. Дионисија Алекс. (Ат. Синт. IV, 9 и 38) и у своме одговору патр. Алекс. Марку (Ат. Синт. VI, 477) и Властар у његовој Синтагми (Г. 11; Ат. Синт. VI, 171-172.)).
Чим се смањила опасност јеврејског номизма, хришћанска црква усваја строжије гледиште на ове процесе, али, за разлику од Старог завета, она у почетку решава то питање само на терену личног, индивидуалног морала. Она сматра ове процесе као оскврњење не саме по себи, него само толико, у колико у њима узима учешће и изопачује их психички чинилац. Премисе за такви морални суд о генеративним процесима постоје већ у самом Старом завету. Већ 1 Мојсијева књига ставља у зависност од греха болести генеративне сфере жене. Подробно о томе пише Климент Александријски. Ненормалност генеративног живота првих људи он види у томе, што су они „пристали на тај живот још пре, него је то било потребно, не чекајући вољу Божју". Према његовом мишљењу мешање у генеративни живот психичког чиниоца не служи само као израз удаљености од Бога, него нарушава од Бога установљену хармонију тог живота. При рајском нормалном реду делење плоти првог човека могло је бити само тада, када је већ организам за то потпуно сазрео, када у њему постоји сувишак животних снага. Али мешање практичног разума убрзава то дељење и оно постоји и онда, када тог сувишка још нема. Одавде произлазе ослабљење родитељског организма и слабост потомства, одавде произлазе и болести рођења. Овим објашњава Климент и непостојање код човека периодичности генеративног живота, која постоји код животиња (Педагог 2, 10; св.Григорије Богослов пише: “У самом нагону страсти животиње су везане периодичношћу" и каже да оне би могле служити као пример за људе. Исто тако и Немезије пише, да само код човека жене допуштају генеративни сношај у трудном стању; О прир. чов. 21). На тај начин ма да генеративни процеси сами по себи нису грешнн, али њихова изопачења служе последицом и изразом човечанске грешности.
Ово гледиште Климента Александријског усвојила је и канонска писменост. Видели смо већ да 1 правило св. Атанасија Великог не види у генеративним истечењима никакво оскврњење. Св. Атанасије не види греха у „екризису", као што смо видели, због тога, што ово истечење се догађа „противу наше воље" и у исто време тврди, да је „у грешном срцу погано хранилиште свију скврних мисли". Али он не ставља питање о могућности узрочне везе између наших скврних мисли и „одлива" те као да све људе посматра са гледишта своје светости. То питање се покреће у другим канонима и решава се позитивно.
Већ један од претходника св. Атанасија на Александријској катедри св. Дионисије Велики (+ 264) у својем одговору епископу Ливије Василиду, који је одговор укључен у канонски кодекс Православне цркве и саставља овде 4 најстарија канона св. отаца, решава то питање и решава друкчије, но ранија хришћанска писменост. Из те његове посланице јасно је, да у то време није постојало црквеног закона, који би забрањивао „нечистим људима" да иду у цркву и да се причешћују, и сам св. отац не мисли, да он има право издавати такву забрану, те то оставља савести појединаца. Али лично је он противан таквој пракси. Он се позива на пример жене у Еванђељу, „која је од дванаест година имала течење крви и која, да би се излечила, није се дотакла Христа, него само скута његова" (Св. Дионисије није скренуо овде пажњу, да је та жена била јеврејкиња, за коју су били обавезни прописи Старог Завета.) и на речи ап. Павла „да се треба уздржавати једно од другога за време, како би се могли помолити" (1 Кор. 7, 4) и налази „да се има забранити да ступа у „свјатаја свјатих" сваки онај, који није сасвим чист и у души и у телу".
Касније у канонима налазимо већ категоричке забране у томе смислу. Тако лаодикијски сабор (око 364 год.) забрањује световњацима да улазе у олтар (пр. 19) и особито забрањује ово женама (пр. 44), шта чини по тумачењу Зонаре услед особина женске природе. Ученик св. Атанасија Великог и његов наследник на александријској катедри Тимотеј Александријски (+385) много је строжији од свог учитеља. У својим одговорима неким епископима и клирицима он сматра истечење семена код мушкараца и крви код жена као безусловну сметњу за крштење и причешћивање (пр. 5, 6, 7, 12, 13). Ипак тај факат, да су га епископи питали о овом, сведочи, да никаквог црквеног закона тада није постојало. 12 његово правило доказује, да александријски епископ не стоји на јеврејском гледишту обредне нечистоте, него стоји на новом, хришћанском гледишту, сматрајући нека стања као нечиста не сама по себи, него као израз душевне нечистоте. Наиме на питање „Ако је неки световњак сањао што нечистога, може ли му се допустити да се причести или не?", он одговара да „ако је то била жеља за женскињом, не треба га причестити", а ако та жеља није постојала, треба видети овде искушавање од сотоне и причестити тог човека. А Валсамон у тумачењу на ово правило објашњава, да истечење семена само је онда сметња за причешћивање, кад је оно било последица мисли, учешћа разума у похоти и драговољног саосећања тој похоти, услед чега је никла нечиста фантазија.
Још одређеније о искључивом значењу наше психике, као фактору греха, говори Номоканон, који носи име св. Јована Постника (+596).
Оскврњење истечењем у сну он казни лишењем причешћа само за један дан, док ако се то деси у будном стању, казна се налаже већа — од седам дана. Одавде је јасно да наиме учешће наше воље и свести у генеративном животу сматра се као грех. То каже Постник и expressis verbis, објашњавајући да узрок и основа за епитимије јесте саучешће у страсти нашег разума.
У канонској књижевности каснијег времена ми не налазимо нових идеја и каснији канонисти само развијају идеје, које су биле изнете од 4—6 века.
Номоканон од XIV наслова само се позива на стара правила. Нићифор Исповедник (+ 818) у своме 18 (15) правилу дозвољава калуђерицама, да улазе у свети алтар.
Хартофилакс Петар (XI в.), решавајући питање о ноћном осквернењу свештеника и световњака, каже да први може да служи литургију, а други да се причесте, ако је то било услед искушавања од ђавола, а ако услед прекомерног једења и пијанства, то су они сами криви и не могу да се причесте. Касније у XII и XIII вековима јавила се тежња у правцу веће строгости.
15 правило Нићифора Исповедника почели су тумачити у смислу забране калуђерицама да улазе у олтар како је оно протумачено, на пр., у Крмчији (Крмчаја изд. 1816 г. гл. 57, пр. 11, Не можемо да поделимо мишљење еп. Никодима (Прав. с тум. II, 526—527), да је аутентичан текст правила Крмчије, а не Атинске Синтагме, Арменопула и Пидалиона. Ако би аутентични текст забрањивао калуђерицама да улазе у олтар, он не би говорио о циљу њихова уласка (,да пале свеће и кандила")). Јавила се сумња, да ли могу улазити у олтар и калуђери (1 прав. патр. Николаја, Ат. Синт. IV, 417). Јавило се гледиште да ноћно истечење уопште увек смета човеку да узима учешћа у богослужењу, независно од узрока, који је изазвало истечење.
Ове крајности изазвале су реакцију. Чувени православни канониста Јован Зонара пише целу монографију против таквог мишљења (Ат. Синт. IV, 598-611). Он доказује да не треба бити сувише строгим и ићи даље, но сами канони, јер старо правило каже: „ништа сувише". Он се позива на Књигу Проповедникову (Екклизиаст), која каже да „што год створи Бог, оно траје до века и не може му се ништа додати нити се од тога може што одузети" (3, 14) и на речи ап. Павла да ни анђео са неба не може јавити Јеванђеље друкчије (Галат. 1, 8), и каже да није могуће измењивати каноне, а затим подробно излаже каноне св. Дионисија, св. Атанасија Великог и Тимотеја Александриског и изводи закључак да они не сматрају као грех истечење семена „аутоматско" него сматрају, као грех, само саучешће у томе наше воље, која преко помисли и уображења (фантазије) изазива ту појаву. А то аутоматско истечење може бити и последицом болести, на пр. камена у јетри, болести бубрега, кад нико то не сматра као грех. Додуше, Василије Велики у своме раду о аскетизму пише, да примати у нечистоти свете тајне преступ је, за који строго казни чак Стари завет, а пошто је овде већа светост, овде је потребан и већи страх, јер апостол каже: „који недостојно једе и пије, суд себи једе и пије" (1 Кор. 11, 29), али Василије Велики не назива нечистотом истечење семена, него скврну жељу. Наша плот није зло, и није узрок зла, као што неки мисле. А ако је то тако, то и семе, као сувишак ове плоти није нешто нечисто. Који мисле друкчије, слични су са старим јеретицима јеврејског правца, јер су заборавили речи апостола, да је „женидба частна и да постеља женидбена чиста" (Јевр. 13, 4), а такође блиски су и новим јеретицима — богомилима, који су усвојили манихејско учење, да је семе и рођење извор сваке нечистоте. Ипак може бити случај, када човек није допуштао нечисте мисли, ни нечисту жељу, а међутим учинио је кривицу и мора бити кажњен епитимијом. То се дешава, када је он сувише много јео и пио и када је препун стомак изазвао истечење семена.
Исте мисле Зонара излаже кратко у својим тумачењима правила св. отаца.
Валсамон, као често и у другим случајевима, само понавља то, што је рекао Зонара, а у своме 10 одговору Марку решава питање о праву свештеника да врши богослужење у случају оскврњења. Он препоручује, да се у том случају руководи правилима Дионисија, Атанасија и Тимотеја и даје савет свештенику, да не врши богослужење, ако нема за то преке потребе.
Ништа новог не дају ни чувени канонисти XIV века Властар и Арменопул. Властар у својој Синтагми (1335 г.), наводећи правила св. отаца, меша их са тумачењима Зонаре и Валсамона и приписује св. оцима мисли, које у ствари припадају тумачима (Ат. Синт. К, 27 и 28; Ат. Синт. VI, 337—340; ср. А. 16; Ат. Синт. VI, 106). Исто чини и Константин Арменопул у своме канонском Синопсису (1345 г.), а у схолији према њему налазимо извод из Номоканона Постникова.
Од каснијих споменика особиту пажњу на то питање обраћа Пидалион (1800 г.) и решава га у правцу веће строгости. У примедби према тумачењима правила Дионисија, Атанасија, Тимотеја и Јована Постника приређивачи Пидалиона кажу, да се истечење семена дешава од многих узрока — од прекомерне хране и пића, од сувише дугачког сна, од лености и размажености тела, од гордости и осуђивања, од брбљања, од немоћи тела, од развратног живота, од сувише великог умора, од хладног пића, а често оно се дешава чак од страха, да оно не би се десило, о чему сведоче Св. Симеун, Нови Богослов, Анастасије Синајски у своме 8 одговору и Добротољубије („Филокалија", стр. 907). Оно бива или заједно и у вези са похотом и скврном фантазијом или без њих, али оно је оскврњење како у првом, тако и у другом случају, само у првом случају оно скврњави и душу и тело, док у другом — само тело. До душе 12 правило Тимотеја Александријског каже, да када се оскврљење јавља због похоте, причашћивање је забрањено, док кад се оно јавља последицом искушења од ђавола, причашћивање је дозвољено, али тешко је разликовати једно од другог, и због тога Пидалион препоручује, да уопште после оскврњења не буде причашћивања.
Упркос Зонари, приређивачи Пидалиона тврде, да Василије Велики забрањује причашћивање после сваког оскврњења душе или тела. Губитак семена они сматрају као велико зло и набрајају 12 штетних последица његових за организам. „Семе је снага и најскупоценија течност тела, толико потребна за његово здравље и живот, тако да према мишљењу лекара, једна драхма семена има исту важност, као што четрдесет драхми крви".
Подробно говори Пидалион и о периодској нечистоћи жена. Он наводи прописе Старог завета (3 Мојс. 15, 19, 25), речи Златоуста, да то заиста „није грех, нити нечистота", јер, према Теодориту Кирском, Теодору и Диодору, све, што је природно, није нечисто, него нечисто је само зло расположење, што признају и Апостолски Устави (VI, 27) и затим решава питање, зашто се сада такво стање жене сматра као нечисто и каже да Апостолски Устави не стоје у контрадикцији са канонима, јер они само говоре да жене у таквом стању ннсу лишене Духа Божјег и могу да се моле, али не говоре да оне могу да долазе у цркву и да се причешћују. А сада ако пређемо на литургијске споменике, видећемо да они још више, него споменици канонски, говоре у корист ригористичког гледишта на генеративни живот. У Великом Требнику наћићемо цео низ молитава о избављењу од оскврњења, које је везано са генеративним животом. Као да понављајући старозаветне прописе, Требник сматра нечистом не само породиљу, него и све, који њу дотакну (лист 2) и не дозвољава да се она причести пре 40 дана (лист 4). Исто тако налазимо овде цео низ молитава од оскврњења од стране животиња, које се сматрају као нечисте у Старом завету, воде, уља, вина, пшенице и самог човека, који је јео нечисту животињу (листови 189—191, 196). Смрт у храму човека или рођење или смрт нечисте животиње, према Требнику, скврни храм и он мора да буде освештен преко специалне молитве.
Ипак не можемо да учинимо одавде закључак у корист прихватања у богослужбеним књигама православне Цркве старозаветног номизма. У молитвама за освештење оскврњених предмета јасно је изражена мисао да објективне, субстанциалне нечистоте нема и да нечистота постоји само у нашој мисли, за коју је и потребна молитва. Због того молитве од оскврњења предмета потребне су само због нашег сумњичења. На тај начин овде имамо, говорећи језиком модерне психологије, само борбу са „рђавим уображењем", са саблазном уображења.
Исто психолошко-морално гледиште лежи у основи и молитава од нечистоте генеративног живота. Као узрок ноћних оскврнења молитве сматрају „мглу нечистих мечтании", „помишленија нелјепија", „воспоминанија неполезнија "„волни суетних помишлении" који се називају „разбојници", “дјаволскија мечтанија" и др.
Још јасније је морална основа Требника у његовом пропису да је причешћивање и богослужење забрањено, ако се оскврњење десило кривицом дотичног лица, на пр. „от многаго питија", али ако се оно десило од ђавољског искушења, онда оно не служи сметњом ни за причешћивање, нити за вршење богослужења, са чиме није сагласно наштампано у истом Требнику 161 правило Номоканона, које забрањује „искусившемусја во сн свештенику" да врши у тај дан литургију, „кром великија нужди, ашће и велми безстрастен бист."
Кратко смо изложили историју питања у Православној цркви на основу канонских и литургијских књига. Нема сумње да су у његовом решавању постојала нека колебања, али у свим овим колебањима тврдо је стојала основна мисао, да је у генеративном животу грешно и
штетно само учешће свесног психичког фактора, док је сам по себи тај живот Божје стварање. Изгледа, са тиме нису били сагласни ти црквени аутори, који, штитећи начело веће строгости, видели су нешто нечисто у генеративном животу и онда, када је он био ван утицаја нашег практичког разума. Али ово само тако изгледа, док у ствари то није било тако.
Пре свега ово мешање нашег практичког разума, наше свести и воље понекад се врши индиректно. На пример, Зонара сматра као грех „истечење", кад се оно дешава не због нечисте представе, него због преједања и пијанства. Али и преједање и пијанство нису нешто невино у моралном погледу. Они су сами по себи последице уклоњења наше воље од моралне норме, и на тај начин и овде истечење зависи од воље. Исто тако св. Симеон Солунски и Пидалион указују, да „истечење" често се јавља због самог страха, да се оно не деси. Овде имамо случај пронађеног од модерне психологије закона противног дејства свесне забране, услед противодејства наше подсвести. Изгледа, да у том случају ми не можемо да сматрамо истечење последицом наше воље, пошто се оно дешава упркос те воље. Ипак тај случај налази за себе објашњење у механизму нашег дејства на генеративни живот, о којем смо говорили раније, у почетку V главе. Воља не може утицати на генеративни живот непосредно, него само преко представе, маште, и ове представе, које се често понављају у будном стању под утицајем страха, чине своје дејство у време сна. Али ова представа никла је пређе у свести драговољно и никла је баш као један елеменат практичког, а не теоретичког разума и због тога и овде воља се јавила узроком тог истечења.
А што је најважније, није могуће решавати питање о генеративном животу у оквиру живота индивидуе. Св. Атанасије Велики изједначује генеративна истечења са мокротом, што из ноздрва излазе, са пљувачком из уста и др. Али овде постоји и једна битна разлика, коју не можемо да заборавимо. Док су истечења из ноздрва, уста и т. д. потребна за живот индивидуе, генеративна истечења нису потребна за индивидуу, него само за род. Ово добро објашњава хришћански писац IV века Немезије у своме делу „О природи човека". Све функције човечанског организма он дели на три врсте — природне и неопходне, природне, али не неопходне и напослетку неприродне и не неопходне. У прве он увршћује функције храњења, у друге генеративне процесе и у треће преједање и разврат.
На тај начин генеративни процеси сасвим нису неопходни за индивидуу, него су потребни само за продужење рода. Због тога, чим је покренуто питање, које се тиче генеративних процеса, ми немамо права да се крећемо у границама индивидуалног живота, него морамо да узмемо у обзир човечанство, као једну целину и да проучимо питање о тим процесима у вези са хришћанским учењем о наследном првородном греху. Крштење избавља нас од првородног греха, али не избавља од његових последица. Наследна тежња према греху остаје и код хришћана, и једном од таквих последица греха јавља се ненормалност генеративног живота, како код мушкарца, тако и код жене, при чему као кривац не јавља се дотично лице, него његови претци. „Оци наши, као што каже Свето Писмо, једоше кисело грожђе, а синовима трну зуби" (Јерем. 31, 29; 2 Мојс. 20, 5; 34, 7).
И често кривица не пада чак на најближе претке, него на даљне. „У сабор Господњи да не улази копиле, ни десето кољено његово да не улази у сабор Господњи" (5 Мојс. 23, 2), каже Библија. Са друге стране, како Библија, тако и житија светих често спомињу да се света деца роди од благочестивих и уздржљивих родитеља. Кесарије указује да „Јеремија је био освештен још у утроби и да Јован заигра радосно у утроби".
Прелазећи на специално питање о истечењу код мушкараца, треба казати да гледиште Старог завета и и једног дела хришћанске књижевности, који сматрају га, као оскврњење, има за себе разлоге. Чак неки представници модерне медицине мисле да је оно нека аномалија. Али ако код појединог човека ова аномалија може постојати независно од његове грешне воље, него бити само последицом наследне слабости, одавде још не следује, да она уопште није везана за грешном вољом, јер се та слабост јавља последицом грехова његових предака и због тога однос према тој аномалији хришћанске писмености каснијег времена можемо признати као потпуно оправдан са гледишта хришћанског учења и не морамо у њему видети само последицу утицаја старозаветног номизма. Међу тим закључак, који је учинила најстарија хришћанска књижевност из негативног односа Новог завета према старозаветним прописима о нечистоти, да не постоји ни нечистота генеративног живота, учињен је мало поспешно, тим више што се и у самом Новом завету понекад говори о нечистоти генеративног живота (Римл. 1, 24). Нечистота генеративног живота је нечистота sui generis, која има своје моралне изворе, и због тога непризнање старозаветног учења о субстанциалној нечистоти још не повлачи за собом непризнање и нечистоте моралног карактера.
О тим моралним изворима генеративне нечистоте говори већ сами Стари завет. Чувени хебраиста Франц Делић, путем филолошке анализе јеврејског текста Библије, долази до закључка, да под болестима рођења Библија разуме уопште болесни карактер генеративне женске сфере. И тај карактер Библија стави у везу са грехом и похотом жене. „И к мужу твојему влечение („похота") твоје", каже Господ (1 Мојс. 3, 16) Еви после греха. А психолошка анализа похоте (в. — главу пету) доказала нам је да је грешни елеменат похоте учешће у генеративном животу воље и свести.
Напротив неболесност генеративног живота жене, кад нема греха, јавља се црквеним догматом. „У стању невиности рађање било би без мука. Ако не би постојао грех, не би било ни стењања породиље, нити смрти", пише бл. Августин, и као на фактички доказ тога позива се на рођење Христа: „Марија је родила без мука, пошто је зачела,без оскврнења". Она је родила као девојка, пошто је зачела као девојка. „Марија је родила без мука, пошто је зачела без похоте", каже св. Јован Дамаскин. Исте мисли налазимо код св. Амвросија Миланског, код Теофилакта Бугарског и других црквених писаца.
Али ако све ненормалности генеративног живота имају један извор у уклањању наше воље, онда и средством за исправљање генеративног живота може бити само исправљење наше воље. Сваки човек је учесник тих ненормалности у мањем или већем степену већ услед наследности, али је дужност свакога човека, да узимајући у обзир наследну своју поквареност, сам не иде даље у томе правцу, него се, по могућности, ослободи од тог тешког наследства и на тај начин не само оздрави свој лични генеративни живот, него преко тога допринесе оздрављењу свог потомства, свог народа и на крају целог човечанства. О средствима за достизавање тог оздрављења говори цео низ прописа делом канонско-правног, делом морално-аскетичког карактера, који налазимо у старој хришћанској писмености.
Ма да размножавање, као што смо видели, и није главни циљ брака, него само његова евентуална последица, ипак, као таква, она је координована са браком и због тога мора да буде само у браку. Бог је дао благослов за размножавање мушкој и женској природи човека заједно и због тога благословени процеси размножавања могу бити само онда, када се они дешавају у вези са јединством мужа и жене у браку. Апостол Павле говори, да је „частна (само) женидба и да је чиста (само) женидбена постеља", док „курварима и прељубочинцима судиће Бог" (Јевр. 13, 4) и кад генеративни живот постоји ван везе пуног јединства мужа и жене у браку, он је туђ благослову Божјем, он не улази у Божански план стварања света, него се јавља последицом уклонења од тог плана, последицом греха. Због тога црквени прописи пре свега уперени су на то да генеративни живот буде ограничен само установом брака и у томе погледу црква не зна ни за какви компромис, и, за разлику од римског права, не зна никаква прелазна стања између брака и блуда, на пр. конкубинат, проглашујући начело да је све, што није брак, блуд. (Григорија Ниског, прав. 4). Али генеративни живот може бити грешан и у браку. Као што смо видели, генеративни процеси, ма да су природни, нису неопходни за индивидуу и потребни су само за продужење рода. Ако је то тако, у таквом случају и у браку генеративни процеси могу бити признати као природни само онда, када они служе за продужење рода. Ова се мисао врло често и категорички износи у старој хришћанској књижевности.
Хришћански апологета II века (177 г.) Атинагор пише о генеративном животу првих хришћана: „Сваки од нас женску, коју је узео по вашим (т. ј. римским) законима, сматра за жену до зачећа детета. Јер као земљорадник после тога, када је бацио семе у земљу,
више не баца, тако и код нас мером за нагон сматра се рођење детета". Због тога физичко сјединење са трудном женом чак и у браку строго је забрањено у хришћанској старој књижевности." Да се не сједињавају (хришћани) са трудним женама, кажу Апостолски Устави, јер ово они чине не за рођење деце, него за уживање, а потребно је волити Бога, а не уживање". Особито подробно пише о томе Климент Александријски (као нормални рок између рођења деце Климент сматра три године, при чему се позива на пример Мојсеја), а такође налазимо ту забрану, на пример, код Јустина Мученика, Оригена, Амвросија Миланскаго, бл. Августина, Јована Златоуста, Прокопија Газскаго, Григорија Великог и др.
Одавде видимо да нема никакве могућности са гледишта хришћанског учења о браку изаћи у сусрет модерним погледима односно слободе вољног побачаја и превентивних мера против зачећа. Сада у неправославном свету нема потпуне сагласности у томе погледу. Усред протестантских моралиста има сувише попустљивих у томе питању. Питање о дозвољености превентивних мера против зачећа било је чак званично покренуто на последњој Ламбетској конференцији и његово позитивно решење нашло је много присталица. Само католичка црква недопушта овде никаквих компромиса, о чему сведочи, на пример lex posterior у томе погледу - енциклика папа Пија XI Casti connubii од 31, XII, 1930. Папа не допушта вољног побачаја, као убиства невиног, ни из лечничких, ни из социалних нити из евгеничких разлога и чак пориче право државе да то дозволи. „Који
икада разлог, пита папа, може да на ма који начин оправда изравно убијање невинога? Јер о томе се овде ради. Или убио мајку или дете, противи се Божјој заповеди и гласу природе: „Не убиј". Јер живот обоје једнако је света ствар, па ни јавна власт неће никада смети да га уништи. А врло се неспретно у томе против невинога позивљу на право мача, јер то вреди само против криваца; а одавде нема никаквог права крваве одбране проти неправедном нападачу (јер ко ће невино детенце назвати неправедним нападачем?), а нема нити права „крајне нужде", како кажу, које би се могло протегнути и на изравно убијање невинога".
За потврду свог гледишта папа се позива на речи бл. Августина против покварених супруга, које настоје да остану без деце те ако не успију, не боје се да је и злочиначки убију: „Ова разблудна окрутност и окрутна разблуда, каже бл. Августин, иде кадкада тако далеко те прибавља и отрове за бесплодност; па ако ништа не помаже, зачети плод на неки начин у утроби убије и побаци, јер воли да њој пород убија пре, него што живи, или ако је у утроби већ живио, да га убије пре, него што се роди. Ако су обојица такова, онда то нису никакви супрузи, а ако су у почетку такови, онда се нису здружили брачном везом, него блудом; ако пак нису обојица такова, усуђујем се речи: или је она на неки начин блудница свога мужа или је он прељубник своје жене".
Не може бити дозвољен побачај ни из социалних, ни из евгеничких разлога, јер је то противно Божјој заповеди и апостолским речима: „Не сме се чинити зло, да се добро догоди" (Римл. 3, 8).
„Напокон они, који у народима владају и законе доносе не смију сметнути с ума, да је дужност јавне власти да сходним законима и казнама узму у заштиту живот невиних и то тим више, што се мање могу да сами заштите они, којима је живот у опасности и нападају изложен. Ако пак јавне власти ту дечицу не само не заштићују, него својим законима и наредбама допуштају и у руке предавају лечницима и другима да их убијају, нека се сете, да је Бог судац и осветник невине крви, која са земље на небо вапије" (1 Мојс. 4, 10).
Папа пориче и право државе да чини стерилнима људе због разлога евгенике, на пр., болеснике, преступнике. „Који тако раде, каже папа, погрешно заборављају, да је породица светија од државе и да се људи у првом реду рађају не за земљу и време, него за небо и вечност... Државна пак поглаварства немају никакве природне власти над удовима својих поданика; не могу дакле никада нити с евгеничних, нити с ма којих других разлога повредити, нити дирати у телесну читавост".
Строго осуђује папа и превентивне мере против зачећа, као изопаћења природног чина. „Ту злочиначку слободу, пише папа, једни себи присвајају стога, што им је досадно имати деце па хоће да без терета изврше уживање (voluptatem), а други кажу да они не могу нити се уздржати у чистоћи, нити имати деце обзиром на потешкоће са стране њихове жене или породице. Али ни један у истину разлог, ма како тежак био, не може учинити, да буде у складу са природом и поштено нешто, што је у својој битности против природе. А пошто је брачно дело по самој својој природи одређено за рађање потомства, с тога они, који, вршећи то дело, намерно одузимљу ту природну силу и значење, раде против природе и почињају срамотно и у својој битности непоштено дело.
С тога није чудо што и само Свето Писмо сведочи да Божје Величанство на особит начин мрзи тај нечестиви преступ те га је некада и смрћу казнило, како спомиње св. Августин: „јер је недопуштен и срамотан прилег и са законитом женом, у којем се избегава зачеће порода. А то је радио Онан син Јудин, па га је ради тога Бог убио".
Док у неправославним верским организацијама постоји доста велика литература о томе питању, православни богослови и канонинсти, изгледа, досада нису још скренули на њега пажњу, а међу тим његово практично значење стално се повећава. Због тога ћемо ми о њему говорити подробније.
Ма да православна црква не види у потомству главни циљ брака, ипак њен однос према вољном побачају и превентивним мерама против трудноће мора бити исто тако негативан, као што и однос римокатоличке цркве, при чему мотивација тог односа мора бити мало друкчија.
Пре свега треба решити питање, да ли вољни побачај забрањен у божанском праву, т.ј. у Светом Писму и Свештеном Предању? Што се тиче Светог Писма, треба признати, да оно тај преступ није предвидело. Једино место, које, као што изгледа, говори о преступу вољног побачаја — то је 2 Мојс. 21, 22—23, али само у грчком преводу и учињеном са грчког превода преводу словенском.
Чак ако би смо узели тај превод у обзир, видели би смо, да строго говорећи, он не зна за преступ вољног и умишљеног побачаја. Овде се говори о побачају, који се јавља случајном последицом боја између два мушкарца, и казна за ту неопрезност налаже се у зависности од стања заметка: ако заметак још није образован, још нема човечанског облика, онда кривац плати мужу те жене отштету, а ако је заметак већ тај облик добио, кривац се казни смрћу. На тај начин и у томе преводу не поставља се питање само о заштити живота заметка, него пре свега о заштити интереса мужа.
Не гледећи на то, ово је место у западној цркви дуго време било главном основом кажњивости вољног побачаја и Западна црква, почев од Августина, уложила је у току векова много бесплодног рада, да одреди границу између заметка са обликом и заметка без облика, са душом и без душе. Међу тим врло је вероватно да овде имамо само неправилни превод, јер јеврејски текст каже нешто друго. Ма да је питање о упоредној важности грчког превода LХХ и оног јеврејског текста, који је дошао до нашег времена, спорно у науци и ма да има доста авторитетних научника, који доказују, да грчки превод LХХ, учињен са старог непоквареног текста, тачније изражава мисао оригинала, него онај доцнији и покварени јеврејски текст, што се сачувао до нашег доба, има доста разлога мислити, да у погледу 2 Мојс. 21, 22—23 ствар стоји друкчије. Овде морамо признати, да прави смисао оригинала не изражавају грчки и словенски преводи, који говоре о одређивању казне за случајни побачај према стању заметкa, него јеврејски текст и сви они преводи, који говоре о одређивању степена казне према последицама таквог побачаја за саму жену. Тако у српском преводу Ђ. Даничића читамо:
„Кад се сваде људи па који од њих удари трудну жену тако, да изађе из ње дете, али се не догоди смрт, да плати глобу, колико муж женин рече, а да плати преко судије. Ако ли се догоди смрт, тада ћеш узети живот за живот".
Слично преводе Vulgata, француски Капитуларији, закони англосакског краља Алфреда (сар. 15), док други преводи не говоре о смрти жене, него само о некој штети за жену, која је била жртва побачаја, проузрокованог ударом. Дакле према свим овим преводима 2 Мојс. не само не зна за разлику у стању заметка, него и уопште не обраћа пажњу на судбину заметка, већ одређује казну према последицама случајног удара за саму трудну жену, руководећи се у случају њене смрти или тешких повреда начелом талиона. Да је наиме такав смисао оригинала, ево за то доказа:
1) Паралеле у истој глави 21 — стихови 18—21 и 28—31. На пр. у последњем месту читамо, да ако во убоде човека или жену и господар је његов знао, да је во био бодач, господар да се погуби; а ако во убоде сина или кћер, да му се одреди да се откупи. Било би недоследно, ако би откуп био дозвољен за смрт детета, а недозвољен за смрт заметка.
2) Паралела у најближем по времену и садржају Мојсејевим књигама споменику-закону Хамураби. Овде налазимо оваку одредбу:
„Ко ударом убије заметак неке (слободне) жене, да буде кажњен новчаном казном за заметак од 10 сикља; али ако ће жена због тога умрети, кћер злочинца ће бити кажњена на смрт" (И 2 Мојс. 21, 23 не говори, да сам случајни убица трудне жене мора бити лично убијен, већ каже само да он мора „дати душу (свог детета?) за душу". Идеја одговорности деце за родитеље није туђа Старом завету. Види, напр., 2. Мојс. 20, 5; 34, 7; 3. Мојс. 26, 39; 4. Мојс. 14, 1; Јерем. 23, 18; Исаје 65, 6—7; Плач Јерем. 5, 7)
3) Мисао, да заметак добија душу не с почетка, већ само у неко одређено време свог развитка и да због тога треба разликовати између заметка, који још није добио облик у утроби, и заметка, који је већ добио тај облик, сасвим је туђа Библији и својствена је грчкој кљижевности. Већ је око 430 године грчки оратор Лизијас писао да пре, него што се установи казна за побачај, треба решити питање, је ли зачетак живо биће. Он мисли да зачетак добија душу између 6 и 7 месеца после зачећа, али признаје да то није сасвим јасно. Аристотел каже да мушки заметак добија облик (дакле и душу) после 40 дана, док женски тек у почетку четвртог месеца. Хипократ доказује да мушки заметак нема облика у току 30 дана, а женски у току 40 дана.
Такви су грчки погледи и утицали на преводиоце Мојсејевих књига на грчки језик, као и на писце јеврејске равинске књижевности, који понекад понављају код Хипократа одређени рок од 40 дана за сјединење душе с телом код заметка. На овом јелинистичком терену стоји и Јосиф Флавије и Филон, који сматра превод овог места код LХХ као тачан и даје му филозофско-правну основу.
Дакле у св. Писму нема изричне забране хотимичног побачаја. Али то, разуме се, не значи, да оно, као што тврде неки писци, сматра побачај, као дозвољено дело. Библија, као књига народа са изванредно јаким инстинктом и теориским апотеозом разможавања, просто не зна за тај деликт, који се јавио код Јевреја тек доцније, слично томе, као Библија не зна ни за многе модерне перверзности генеративног живота.
Међу тим римско право, ма да је знало за хотимични побачај, али није видело у њему преступа у правном смислу. Старо римско право није могло да види овде преступ већ због тога, што је отац имао право vitae necisque чак у погледу рођене деце. Са гледишта римског права то није био преступ, него само јака морална поквареност. Римски правници нису гледали заметак као човека, него, сагласно са неким грчким филозофима, на пр., стоицима, само као pars viscerum matris — један део мајчиног организма. То је истина, да је грађанско римско право штитило имовинске интересе заметка по принципу: „Nasciturus pro jam nato habetur", али то је била само правна фикција propter spem nascendi, која је имала примену само у опсегу приватног имовинског, а не кривичног права, због чега је имала ограничење: „Quoties de commodis ejus (nascituri) agitur. Чак и у приватном праву ово правило није свуда имало примену.
Због тога ни Закон 12 таблица, нити Кодекс Теодосија не знају за преступ хотимичног побачаја. У Јустинијановом великом зборнику фрагмената старих римских правника — у Дигестима налазимо спомена о побачају, кад се говори о преступима и казнама, али правна анализа наведених фрагмената доказује, да ни Дигеста не знају за побачај, као особиту врсту деликта, а спомињу га само тад, кад се он јавља као врста других деликата — тровања или преступа против мужевље власти. Тровање и чак само спремање отрова сматрало се као
преступ код Грка и Римљана. А због тога, што су обично за побачај употребљавали некаква вештачка пића, која су могла проузроковати смрт, римски правници, кад говоре о тровању, спомињу и побачај. Дакле не казни се побачај сам по себи, него давање отрова за побачај
ма да са пристанком саме жене и њенога мужа, казни се наиме као једна врста отрова. Циљ давања не узима се у обзир. Дигеста одређују исту казну за давање отрова и у циљу побачаја и у неком љубавном циљу (amatorium) и чак у циљу зачећа (ad conceptionem). Добро изражава гледиште римског права Василије Велики у своме 8 правилу: „Кад ко састави какво вештачко пиће у ма каквој намери па умори некога, мора се и ово сматрати хотимичним убиством, као што то неке жене често чине, настојећи некаквим чаролијама и амалијама да примаме к себи неке да их љубе... и овакве жене, ако тиме проузрокују смрт, премда су може на друго рачунале... ипак ради свог неупутног и забрањеног поступања, имају се сматрати за хотимичне убице".
Треба обратити пажњу и на ту околност, што римско право не узима у обзир последице тровања за заметак, него само за трудну жену и казни већом казном тровање, кад је оно имало за последицу смрт саме трудне жене, а не смрт њеног заметка.
Ако је побачај извршен на неки други начин, а не тровањем, у таквом случају он је кажњив само онда, када он нарушава права мужевљева. О томе говори конституција Севера и Антонина од 200 године, коју наводи Марциал у Дигестима. Видели смо већ да по учењу римског права римски грађанин склапа брак да би имао децу. Међутим жена побачајем, који је извршен без његове воље, лишава га деце и на тај начин нарушава његова права. Одавде следује да, ако је побачај извршен са пристанком мужа и при томе не средством тровања, са гледишта римског права, он није кажњив.
На тај начин за хришћанство питање о оцени хотимичног побачаја самог по себи јавило се као ново и при томе акутно питање, за које ни у Старом завету, нити у римском праву није постојало одређеног одговора. Говоримо акутно, пошто у првом веку хришћанске историје тај преступ био је обичан не само код Римљана, него, за разлику од епохе саставлења старозаветног канона, и код самих Јевреја. Какав је дакле одговор дала хришћанска интуиција на то питање? И у Новом завету, како и у Старом, о хотимичном побачају не говори се. Али осим светог Писма за Цркву постоји и други извор божанског права — Свештено Предање, у чији обим спада све, што је божанског порекла, али није унето у св. Писмо. Спољашни црквени критеријум за такве истине божанског авторитета јесте стално и неизменљиво признавање свагда, свуда и од свију у Цркви — quod semper, quod ubique, quod ab omnibus, како каже св. Викентије Лирински. (Commonitorium, сар. 3; М1 50, 640). „Друкчије се не може разумети... него на онај начин, као што је то свагда разумела католичка црква, која је свугда распрострањена"... каже 124 (110) правило Картагенског сабора. И забрана вољног побачаја, по учењу саме цркве, спада у такве божанске истине, јер она постоји у цркви свагда и свуда. Ту забрану налазимо већ у најстаријим споменицима хришћанске књижевности, у тако званим делима апостолских мужева, од којих су се неки сматрали понекад као Свето Писмо и као такви читали се у храмовима, и, што је најважније, ови споменици сматрају ту забрану, као забрану божанског порекла, која потиче од самог Христа.
Тако у најстаријем канонском зборнику из почетка II века „Дидахи" читамо у броју заповести, које се дају од лица Исуса Христа преко дванаесторице апостола:
„Не спремај отрове, не убиј дете средством побачаја и већ рођено". Исто видимо и у посланици Варнаве, опет као заповест самог Христа:
„Не убиј дете средством побачаја, нити већ рођено." Напослетку 2 посланица Климента Римског наводи као речи Христа:
„Овај век и будући су непријатељи: један дозвољава прељубу и побачај и среброљубље и превару, а други ово забрањује". На тај начин по тврђењу ових најстаријих споменика хришћанске књижевности забрана побачаја спада у разред речи Христа, које нису биле укључене у Нови завет. Нема важности, је ли ово тврђење историски истинито, ма да и нема разлога оспоравати га, ако узмемо у обзир факат постојања хотимичног побачаја код Јевреја у доба Христа. Важно је то да је чиста свест првих хришћана осећала ту забрану, као заповест божанског порекла, пошто не само речи Христа, већ и чиста човечанска свест јавља се као орган божанског откровења (Римл. 2, 14—15), религијске интуиције.
Због тога већ најстарији хришћански апологети, како на истоку (на пр. Атинагор), тако и на западу (на пр. Тертулијан (Apologet. 9: „Пошто је убиство за свагда забрањено, није дозвољено побацивати заметак... Сметати, да се роди, то значи ускорити убиство. Нема разлике да ли ко узима већ рођену душу или поништава ону, која се још није родила. Он је човек, ма да и будући"), Минуције Феликс кору незнабошце за дозволу хотимичног побачаја и противопостављају им чување те забране код хришћана. Исто тако најстарији саборски канони, који су се сачували до нашег времена, не само понављају ту забрану, него и налажу најстрожије црквене казне за њено нарушавање. Тако на западу 63 правило елвирског сабора 306 г. одређује да такви грешници не могу да се причесте ни у часу смрти. На истоку 21 правило анкирског сабора 314 г. гласи:
„Жене, које се блудочинству одале па убијају заметак у утроби или се баве прављењем лекова, који га могу уништити, пређашња једна наредба одлучује до краја живота. Ми пак, да будемо човекољубнији у овоме, наређујемо, да такве издрже десет година кајања, пошто пређу установљене ступње".
На тај начин како елвирско правило западне цркве, тако и непозната наредба источне цркве, на коју се позива анкирски сабор, одређују за хотимични побачај тешку казну, као за убиство, — доживотно кајање и само 314 г. источна црква неколико попушта у томе погледу и смањује казну до десет година.
Од тог доба у свим доцнијим црквеним законима, како на истоку, тако и на западу хотимични побачај сматра се као тежак преступ, за који се увек одређује озбиљна црквена казна.
На истоку 21 анкирско правило било је унесено без изузетка у све источне зборнике правила, почињујући од Понтијског и било је од Трулског сабора (пр. 2) укључено у општеобавезни канонски кодекс источне цркве. Ова доцнија правила, која се тичу дотичног предмета, наиме 2 и 8 правила Василија Великог, 33 правило Јована Постника, 91 правило Трулског сабора, 72 и 73 правила Номоканона уз Велики Требник имају исту основну мисао, као што и 21 анкирско правило. Сва она сматрају вољни побачај као тежак преступ хотимичног убиства и одређују за њега, како за саме трудне жене, тако и за друге, које им у томе помажу, исту црквену казну — 10 година кајања и само Постников номоканон, услед свог општег снисходљивог карактера, смањује ту казну до 5 и чак до 3 година. Начелну могућност неког смањивања допушта и друго правило Василија Великог.
Налазимо ту забрану и у канонима старих западних сабора, на пр. у 17 канону толедског сабора 584 г., у 35 канону вормског сабора 868 г., у најстаријим западним пенитенциалима, на пр. у номоканону Колумбана попочетком VII века, у номоканону Хумберта у средини VIII века и др.
Али у мотивацији те забране ми налазимо неку разлику између истока и запада, при чему на истоку налазимо дубљу и правилнију мотивацију, но на западу.
Почињујући од Тертулијана западни писци полазе овде од погрешног превода 2 Мојс. 21, 22—23 и главну своју пажњу обраћају на то, да би одредили моменат, кад заметак постаје човек, потпуно изједначавајући после тога убиство заметка са убиством човека. У своме делу „О души" Тертулијан сматра превод LХХ овог места, као тачан, и пише да заметак постаје човек од тог момента, кад добије облик (De anima, 37; међу тим Лактанције доказује, да заметак има душу још пре рођења, пошто душа није ваздух, који ми удишемо преко уста). У истом правцу писао је и бл. Августин. У своме тумачењу тог места 2 Мојсијеве књиге он пише, да пошто Мојсеј не оглашава побачај заметка, који нема облика, као убиство, очигледно, да га није ни сматрао као човека. Овде обично стоји питање о души, пошто оно, што нема облика, не може да има душу и због тога побачај таквог заметка није убиство, јер оно не може да буде лишено душе, што нема душе. „Душа не може да живи у телу, које нема осећања". Исто тако и бл. Јероним у своме писму Алгасији стоји на гледишту Августина и каже да „семе мало по мало добије облик у утроби и дотада нема убиства, док елементи не буду добили своје облике и чланове". Под утицајем 2 Мојс. 21, 22—23 у преводу LХХ, под утицјем Августина, а такође и незнабожачких медицинско-филозофских теорија налазе се и многобројни западни пенитенциали доцнијег доба, који у одређивању казне за побачај обраћају пажњу на узраст заметка. Такви су на пр. пенитенциали Тодора Кентерберијског, Беде, Ире Кумеана, Мерзебершки, Регино и др. Исто налазимо и у старим грађанским законима, напр.у Antiqua collectio Visigotorum, у Lex Baiaviorum и т. Римокатолички Corpus juris canonici у своме I делу у Decretum Gratiani потпуно дели гледиште Августина. Пре свега он игнорише све источне каноне, који се тичу овог питања. Затим наводи гореспоменута места из Августина и Јеронима и додаје још неке аргументе, које погрешно приписује истом Августину. Наиме он наводи 2 Мојс. 21, 22—23 у смислу превода LХХ и каже, да то место доказује, да нема душе пре форме. На том основу Decretum оспорава мисао Тертулијанову, да душа постоји већ у сперми. Ако би у сперми постојала душа, многе би се душе свакодневно губиле, кад семе не служи за рађање. И Адам је био створен тако, да је с почетка било створено његово тело, које је само доцније добило душу. Није могла душа, да се меша са прахом земаљским. Душа, пошто је она дух, не може да живи у сувом месту и због тога живи у крви. Било је потребно, да буде с почетка сазидана кућа, а затим да буде уведен у њу становник.
Ово наивно расуђивање католичког Корпуса било је дуго меродавно за решавање питања о кажњавању побачаја и не само у римо-католичкој цркви, него и уопште у западним законодавствима, која су се налазила под утицајем западног католичког права. Тек у најновије време сама Римокатоличка црква ослободила се од утицаја те своје погрешне традиције. Папска курија одобрила је превод 2 Мојс. књиге, који је извршио Алиоли сагласно са јеврејског, а не са грчког текста, а најновији Codex Juris canonici у канону 2350, § 1, који говори о црквеној казни за хотимични побачај, не обраћа пажњу на узраст заметка. Не чини то ни енциклика Casti connubii од 31, XII, 1930 г., о којој смо говорили раније.
За разлику од запада источна богословска мисао даје врло оригиналну и дубоку мотивацију за забрану хотимичног побачаја, која је од интереса и за право уопште. Главна тешкоћа питања о кажњавању побачаја лежи у одређивању природе објекта тог преступа. Док једни мисле, да је заметак само део организма мајке, други га гледају као већ човека, напослетку трећи одређују границу у развитку заметка и пре ове границе га сматрају као део мајчиног организма, а после као човека. Неки југословенски правници и у XX веку продужују спор, који су већ пре Христа почели стојици и неоплатоници, да ли је заметак „већ човек" или „још није човек".
Сви су ови погледи неправилни, пошто имају једну општу погрешку. Та је погрешка у суштини иста, као и у чувеном софизму Зенона о стрели, која лети. Зенон је доказивао, да стрела не може да лети, пошто никакво физичко тело не може да у један моменат заузима два места. А пошто време састаје из момената, стрела стално заузима једно место. Погрешка овог софизма је у томе, што стрела, која лети, не заузима једно место, већ стално мења место. Другим речима погрешка Зенонова састоји се у томе, што он примењује према кретању — појму кинетичког карактера појам статичког карактера, који први појам негира. Нешто слично томе чини и стари и нови филозофи и правници, који решавају проблем правне и моралне оцене хотимичног побачаја. Сви они хоће да примене према заметку појмове статичког карактера — „већ човек", „још није човек". Међугим заметак — то је појава кинетичког карактера, то је непрекидан процес стварања човека, то је progressus in vitam, како каже З1 новела Лава Филозофа. Овде нема места ни за појам „Sein", ни за појам „Nichtsein", већ само за појам „Werden". Заметак није „већ човек", а није „још није човек", он је стварајући се човек.
Исто тако нису били у праву стари грчки и римски писци и многобројни западни хришћански писци, који су се дуго и бесплодно препирали о томе, кад заметак постаје човек и одређивали су за то различито време - од 30 до 300 дана после зачећа. Међу тим слично томе, као Зенонова стрела ни један моменат не стоји на једном месту, читав живот заметка нема таквог момента, кад он постаје човек, пошто је читав живот заметка само progressus in vitam, процес постања човека. Због тога преступ хотимичног побачаја у сваком моменту живота заметка је исти преступ и преступ sui generis, пошто није његов објект човек постојећи, већ само стварајући се.
Друга погрешка, коју су чинили незнабожачки писци и неки хришћански писци на западу и коју сада чине неки правници, састоји се у томе, што они обраћају пажњу само на један објекат његов — или на саму жену или на заметак. Али ако је живот заметка само процес стварања самосталног човека, ми не можемо ни потпуно одвајати заметка од матере, ни потпуно га с њом идентифицирати, већ морамо да узмемо у обзир два објекта преступа — и заметак и саму жену.
Далеко је од свих ових грешака православно црквено право (Утицај неправилног превода Мојс. 21, 22—23 понекад се осећа и у источним канонским споменицима, али мало-авторитетног карактера. Види, на пр., 72 и 73 пр. Номоканона уз Велики Требник и тенденциозно погрешан превод тумачења Аристинова за 2 пр. Вас. Вел. у Крмчији (Изд. 1816 г. I, лист 158; ср. Ат. Синт. IV, 99)) у своме образложењу кажњавања хотимичног побачаја. Такво образложење налазимо у 2 и 8 правилу Василија Великог.
„Која смишљено умори заметак у утроби, каже 2 правило, подлежи казни за убиство. Ми овде не разбирамо, да ли је заметак добио већ облик или је још без облика, јер се у овоме случају не налаже казна само ради онога, што се има родити, него и ради тога, што је дотична себе изложила опасности, пошто женскиње од таквих покушаја већим делом умире. А кад се овоме дода уморство заметка, тада се ово за оне, које смишљено на то одлучују, сматра другим убиством".
У своме 8 правилу Василије додаје неколико речи и о саучесницима у побачају: „Оне, које дају вештачка пића, да се побаци, убице су, онако исто, као и оне, које узимљу отрове да уморе заметак у утроби својој."
Дакле пре свега Василије одлучно одбацује јелинистичку традицију у погледу стања заметка, ма да је она имала потпору у постојећем тада грчком преводу Старог Завета. Он не допушта обичне погрешке старих и нових правника, не решава неразрешљивог услед своје неправилности питања, је ли заметак већ човек, и ма да говори о вољном побачају као убиству, не назива га убиством човека, него говори о њему као специфичној врсти убиства, наиме као о убиству заметка. Он не губи из вида везу између заметка и матере и сматра побачај, као компликовани преступ двоструког убиства, убиства заметка и покушаја убиства саме жене, у колико је побачај опасан за њен живот. Напослетку он изједначује одговорност саме жене и њених помагача у томе преступу.
Такво гледиште Василија на побачај стоји у вези са црквеним гледиштем на убиство уопште. Према овом гледишту човек нема права да лиши живота другог човека не због некаквих његових личних особина или његовог положаја у друштву, већ само због његовог стварања по обличју Божјем. „Ко пролије крв човечју, читамо као речи Божје у 1 Мојсејевој књизи, његову ће крв пролити човек, јер је Бог по својему обличју створио човека" (9, 6). Међутим живот заметка, по црквеном гледишту, наиме је стварање човека Богом. „Господ те је створио и саздао од утробе материне", каже пророк Исаија (44, 2). „Ја те саздах у утроби", каже Бог Јеремији (1, З). Дакле није недозвољеност убиства човека. основа за недозвољеност убиства заметка, него баш напротив, живот заметка, као стварање човека Богом, основ је за недозвољеност убиства човека. Према црквеном гледишту човек се јавља између осталих живих створа као члан неке царске династије (1 Мојс. 1, 28), чије достојанство не потиче из ма каквих његових личних особина, већ само из његовог постанка од другог човека, који се постанак сматра као створење по обличју Божјем. Одавде проистиче библијски израз „син човечиј" у место „човек". Идијот, умоболесник имају исто право на заштиту свог живота са највећим генијем, пошто су сви они једнаки „синови човечији". И заметак, ма да није човек, ипак је „син човечији, „дете", како га називају „Дидахи" и посланица апостола Варнаве и због тога има право на заштиту свог живота, као и човек. Како у убиству човека, так и убиству заметка corpus delicti је исти — „вређање божјега створа" (Сама реч „дете" има исти корен, као што и реч „Deus” и указује да су аријци видели у деци нешто божанско).
И не само побачај, него и стерилизацију канони православне цркве сматрају као убиство, пошто она чини немогућним стварање човека. Стара црква придавала је томе питању велико значење. O томе специално говоре већ четири апостолска правила 21, 22, 23 и 24. Први Васељенски сабор почео је ред својих правила баш са забране ушкопљења, при чему се позива на апостолска правила. А 861 г. Прводруги-Цариградски сабор опет је поновио у 8 своме правилу ту забрану. И сва ова правила забрањују то баш као преступ против Божјег створа. „Ко је сам себе обезудио... је самоубица и непријатељ божјег створа". „Зло замислио на свој живот", каже 24 правило. А 8 правило сабора 861 г. каже да је „самоубица, који себе обезуди, убица је, који обезуди другога, јер... вређа само створење", чини „заверу против створења и поругу над створењем".
У тим канонима налазимо и одговор на тражење „евгенике" у погледу дозвољености стерилизацији и одговор чисто негативан. Ако су садашњи методи стерилизације мање опасни за живот или чак и сасвим нису опасни, то не мења ствар.
Негативан одговор морамо дати и на питање о дозвољености превентивних мера против трудноће. То следује пре свега већ из општег горе изјашњеног тражења хришћанске етике, да се наша воља и свест не меша у генеративни живот. То следује и из друге горе доказане истине, да хришћанско учење о браку допушта полни сношај само са генеративним циљевима. То напослетку, следује и из недозвољености стерилизације.
Али то није остварљиво на пракси, могу нам казати, и која је корист од таквих неостварљивих и чак фарисејских решења питања?
Али са истим правом може се кривити у фарисејству његовог највећег непријатеља, Који је казао да „сваки, који погледа на жену са жељом, већ је учинио прељубу у срцу својему" (Мат. 5, 28). И зар треба кварити компас због тога, што ни једна лађа не иде по апсолутно правој линији?
Али ми нећемо да више говоримо о разним изопачавањима генеративног живота, јер то би значило да ми конструирамо хришћанску етику генеративног живота и да смо изашли преко граница „Хришћанске филозофије брака", која мора дати само опште основе за такву етику. Због тога, пошто смо у овој VI глави изложили такве опште основе, ми ћемо у следећој VII глави прећи на расматрање питања о односу брачног пара, као мале цркве, према великој Христовој Цркви и специално на расматрање доста компликованог питања о црквеном освештењу склапања брака.
Следећа страница
