ГЛАВА IV
Безгрешно рођење
Да ли је могућ безгрешни генеративан живот. — Негативна теорија и њени представници, њено противуречност библијском учењу и логичке погрешке. — Позитивна црквена теорија, њени представници и њено обоснивање. — Факти безгрешног рођења према Библији. — Постанак Еве, као њено рођење од Адама; јеврејски текст Библије, преводи и тумачења светих Отаца. — Нормативни и ванполни карактер овог рођења. — Две природе код Христа и код Адама. — Рођење Христа. -- Смисао речи „тардема". — Сан и родни живот. — Метафизичке основе за нормативну безсвесност родног живота. — Тело и плот код животиња и код човека. Однос према њима свести.
Религиозна интуиција објашњава нама и то, зашто се у брачном животу стварност разилази са идеалом, због чега морамо говорити и о другим циљевима брака, осим сједињења у љубави, зашто, најзад, ови други циљеви често не само стављају на други план главни циљ, него понекад чине да се тај циљ и сасвим заборави.
Библија позна]е не само нормални брак у рају, него познаје брак и после свеопште катастрофе, коју она назива грех.
Дивно одликовање човека од осталог органског света, — његова слобода и интелектуална свест, јавља се у исто доба и велика опасност по њега. Та свест и та слобода имале су пред собом велике задатке. Ове задатке није могао да оствари остали органски свет, који се због тога јавља само као нека подлога, на којој је имао да се развије човек. Скоро свакодневно видимо велика чуда што их је већ постигла човечанска воља и интелигенција, а шта ће све још бити не знамо; али имамо основа за велике наде. „Сва се жива бића, пише Бергсон, узајамно држе, и сви се подају истом огромном притиску. Животиња се ослања на биљку, човек јаши на животињском свету, а целокупно човечанство, у простору и времену, представља једну неизмерну војску, која галопира поред сваког од нас, испред и иза нас, и налази се у једном неодољивом нападу, способном да смрви сваки отпор, и да савлада многе сметње, па можда и саму смрт".(L’ Evolution creatrice, 3, ed.21, p.293) И такву највећу победу, победу над. самом смрћу, обећава човечанству и религијска интуиција.
Али, велику опасност за човечју свест и слободу представља околност да они могу ићи рђавим правцем. Тај прометејев дар, та слобода би свагда требало да се крећу у идеалистичком правцу, сагласном њиховој природи, к великим циљевима савршенства човекова и победе над спољним светом; свагда човек мора „имати Бога у своме разуму", као што вели Апостол Павле (Римл. 1, 28). Но, слобода, већ по самом појму о њој, може ићи и у другом правцу. Она може принудити свесну интелигенцију човекову да узме на себе задаће, које је могао и дужан је остварити инстинкт. То значи, на библијском језику, „окушати од дрвета познања" (1 Мојс. 2, 14) т. ј. сједињења свести са биљним, инстинктивним животом. Са библијског гледишта, однос човека и према макрокосму — спољашњем свету — и према микрокосму — унутрашњим биљним и животињским тежњама свога тела (1 Мојс. 1, 28; 2, 17) мора бити однос царовања, господарења, кад се његова свесна интелигенција издваја од стапања и са спољашњим светом, и са својим физичким тежњама; али људска воља може признати овим. тежњама исту вредност, као и духовним тежњама, и сјединити се са њима. Ово се сједињавање воље и свести; са физиолошким процесима и назива у библијској психологији „похота" „пожуда". Такво сједињење се јавља као највеће зло за обе стране човечанског бића — за свесну, интелектуалну, и бесвесну, физиолошку. У погледу прве, оно смета достизавању великих циљева човечанства; у погледу друге, оно је ослабљава и извраћа, услед чега велики Прометејев дар понекад чини човека најнесрећнијим међу земаљским бићима.
Видели смо, да по библијској антропологији размножавање припада истој области несвесног инстинктивног бића, као и храњење, и да је размножавање у суштини једна врста храњења.
И Библија, наиме, у односу људске свести и слободе према храњењу види извор греха, али признаје и то да се последицом тога јавља и промена у генеративном човечанском животу. Да би се видело, у чему се, наиме, ова промена састоји, треба сравнити библијско казивање о грешном и безгрешном рађању. О првом ми ћемо говорити у овој 4, а о другом у идућој 5 глави.
Да ли је могуће, међутим, безгрешно рођење, безгрешни родни живот човеков? Ово питање код великог броја ауторитетних старо-хришћанских писаца налази негативни одговор. Одрицање саме могућности такве безгрешности налазимо, например, код св. Григорија Ниског, код св. Амфилохија Иконијског, код св. Јована Златоуста, код бл. Теодорита, код Прокопија Газког, код св. Јована Дамаскина, код св. Максима Исповедника, код Евфимија Зигабена, код св. Симеуна Солунског, код патријарха Цариградског Јеремије, код Максима Грека и т. д. Сви су они, у суштини, понављају мисао исказану у облику „хипотезе" св. Григоријем Ниским. Он се ослања на тај факат, што Библија не спомиње рођење пре падања у грех и предпоставља, да би се без падања у грех човечански род или ограничио на групу првостворених или би се размножавао ма каквим другим начином, као што се размножавају ангели. „Какав је начин размножавања ангелских природа — то је неисказано и немислимо. У осталом, несумњиво (?), он постоји и могао је дејствовати и код људи, који се мало чиме разликују од ангела (Пс. 8, 6), умножавајући човечански род до границе, одређене саветом Творца. Човек би могао бити без брака, размишља даље св. Григорије, стављајући брак у нераздвојну везу са размножавањем, као што и ангели постоје без брака, али је Бог предвидео, да род човечји неће ићи правим путем према прекрасном и због тога ће отпасти од равно-ангелског живота, и да не би постао мањи број душа човечјих, услед губитка тог начина, каквим су ангели дошли до мноштва, Бог даје човечанству начин узајамног пријемништва животињски и неразумни" (О устројству човека, гл. 17; ср. О девичанству, 12; Слово огласит., 28;. У браку се човек нимало не одликује од звера", пише св. Исидор Пелусијот (писмо 192 сколастику Тодору;). Сличне мисли налазимо код св. Јована Златоуста у различитим његовим делима.
Везивајући брак са размножавањем и заборављајући речи Христа (Мат. 19, 4—6), Златоуст пише: „Не спомиње се о браку у рају. Била је потребна помоћница, она је и била дата. Брак није био неопходан. После греха се јавио и брак. То је смртно и ропско одело, јер где је смрт, онде је и брак. Какав је брак створио Адама? Какав је јад рођења створио Еву? Бог је могао стварати људе... Он би се побринуо и о начину размножавања човечјег рода... Зашто брак није био пре преваре, зашто сјединење није било у рају, зашто муке рађања нису биле пре проклетства? Зато, што је брак био сувишан, а постао неопходан због наше слабости". „Предвиђајући грех, пише зависни од Златоуста у својим тумачењима бл. Теодорит, Бог је израдио мушки и женски пол. Бесмртна природа нема потребе женскога пола" (Тумач. 1 Мојс. питање 38). „И ако је брак наш грех, пише Прокопије Газки, ипак он је узрок благослова и размножавања. Брак није постојао у рају прије греха. Ако ћемо се вратити, одакле смо испали, брака неће бити, као што је рекао Спаситељ, као што неће бити ни смрти. Одавде је јасно, да га није било ни у почетку. Али не би било само двоје, него Бог, који је створио мноштво ангела, умножио би и човечански род" (Тумач. 1 Мојс, гл. 4).
„Девичанство је владало у рају, пише св. Јован Дамаскин. Када је смрт ушла у свет, Адам је упознао своју жену. „Рађајте се и множите се" не означава оно множење, које се дешава путем сједињења. Јер је Бог могао другим начином ширити наш род, ако би он испуњавао Његове заповести. Али, предвиђајући грех, Бог је створио човека и жену. Христос је од Оца и Мајке рођен без брака" (Тачно излагање православне вере, књига IV, гл. 24).
„Бог није хтео, да наш постанак буде неразуман од семена и блата, пише св. Симеун Солунски; зато што смо ми својом вољом постали смртнима, дозволио је да се предаја рода дешава на исти начин, као што и код животиња, да би смо знали, куда смо пали. И то све дотле, док Умрли због нас и Ускрснувши не обесмрти нетлену природу". Исто понавља и патријарх Цариградски Јеремија II у својим одговорима тибингенским богословима 1576 г. „Брак је, говори он, уведен због греха, јер су људи кроз смрт и продужење рода постали слични неразумним створењима".
У Русији од ауторитетних бранилаца овог мишљења треба споменути Максима Грека. „На други, бољи начин морао је да се размножава род човечји”, тврди он.
Не гледајући на ауторитетност ових имена, број којих могли би смо и повећати, треба признати да се ово учење у својој задњој основи јавља као данак, који су уплатили стари црквени писци незнабожачкој школи, а. није то учење библијско и црквено (Могуће да је неки, у сваком случају споредни значај у таквом принижавању брака и родног живота имао мотив, о којем говори Ориген: „Мислити, да брачни живот води у пропаст, корисно је, јер ово побуђује да се тежи према савршенству'". (Тум. Јерем.14, 4), али се овде треба сетити строге осуде апостола „лицемерја тих жигосаних на својој савести лажа, који забрањују женити се" (1Тим. 4, 2—3).
Читава је грчка филозофија дубоко рационалистичка. Сазнавши у логосу, у разуму или, још тачније, - у расудку своју главну одлику од животињског света, старо човечанство дало му је и сувише велики значај и стара филозофија је била у суштини апотеозом и пројекцијом човечјег разума у спољашни свет. Ка свему, што није могуће разложити на категорије разума, као у спољашнем свету, тако и у самом човеку, према свему „неразумном („нелогичком") и животињском", као што каже св. Григорије, она се понашала негативно, као према морално непотребном или у сваком случају, несавршеном и то је како у спољашнем свету, тако и у самом човеку. Материја за њу се јавља као оно, што не постоји и сматра се као извор зла. Све бесвесно у човеку сматра се несавршеним, као нешто, што га зближава са животињским светом.
На другим метафизичким премисама оснива се учење Откровења. Оно обуздава човечји ум и одозго и одоздо. Учењем о Тројичном Богу оно ставља више Биће изнад категорија човечјег разума. Учењем о стварању материје и читавог света од овог Бића оно рехабилитирује не само материју, него и безсвесни живот у самом човеку. Признајући преимућство човека над животињским и биљним светом, оно, ипак, не разједињава њих непролазним безданом. Стварање човека не овдаја се од стварања читавог материјалног света, као што стварање ангела, него се јавља његовим завршавањем. Човек је био створен у исти дан заједно са вишим животињама, он је био створен из исте земље, из које су створене и животиње и зато је потпуно у праву руски песник у свој шаљивој у форми, али дубокој по смислу песми:
„Чак у прошлом немам права
Да потражим већег ранга:
Зар је глина бољи предак,
Него пар орангутанга?"
(А. К. Толстов, Посланица Лонгинову )
Заједно са животињским светом човек добива и благослов за храну.
У сличним изразима се даје благослов на размножавање и човеку и животињи. Сам Бог доводи код човека не само жену, него и животиње (1 Мојс. 2, 19).
И као што довођење жене мужу није само појединачан случај, који се догодио у рају, него и стална тежња једног пола ка своме допуњењу у другоме, тако и довођење животиња човеку је стална тежња читавог животињског света, који је дошао у ћор-сокак у свјој еволуцији, ка једном срећном избранику, који је обдарен способношћу бесконачног развијања.
И, може бити, ова тежња, овај животни нагон је створио код виших животиња њихова аналогна човечанским својства. Ево зашто Библија два пут говори о створењу животиња — први пут самих по себи (1 Мојс. 1, 20—25), други — у вези са њиховом тежњом према човечанству (1 Мојс. 2, 19). Дакле према Библији веза човека, особито у сфери његовог биљног и животињског живота, са осталим животињским светом улази у сами план створења и зато и сличност размножавања човека са размножавањем животиња никако није доказ његове ненормалности и греховности, него више обрнуто.
Основна погрешка код св. Григорија Ниског и његових следбеника у томе погледу састоји се у томе, што су они, као и грчка филозофија, хтели да виде у идеалном човеку само дух, заборављајући, да идеални човек није ангел, није само дух, него и тело, које везује човека са осталим светом. Зато се код њих и јавља потреба измислити непознато за Библију учење о саморазмножавању ангела и о неким њима самим непознатом другом начину размножавања човечанства и чак безтелесности људи пре падања у грех (Гр. Ниски, О устројству човека, 17).
У великој противуречности стоје они са библијским текстом, тврдећи, да је брак настао тек после греха, ма да и сам Исус Христос и Апостол Павле, као што смо видели, категорички тврде да је само стварање жене и њено довођење код Адама значило установу брака, а ово се, према јасном смислу текста 1 Мојс. књиге, десило у рају, пре греха. Желећи доказати да је брак био установљен пре падања у грех и после протеривања из раја, они се користе неправилном закључком помоћу quaternio terminorum, налазећи брак онде, где се говори само о размножавању. Али смо ми већ видели, да су једно и друго, како по научним, тако и по библијским подацима самосталне, независна једна од друге чињенице.
Чак остављајући по страни брак и говорећи само о размножавању, треба казати, да закључак из тога факта, што Библија спомиње о размножавању човечанства само после греха, за греховност размножавања уопште, значи највеће логичке грешке.
Изводити закључак о греховности самог рођења из тог факта, што Библија говори прво о греху, а затим о рођењу, — то значи закључити post hoc, ergo propter hoc. Изводити закључак о немогућности безгрешног рођења из речи Библије о греховном рођењу значи закључити ab esse ad necesse, што опет не дозвољава логика. Може нам Библија или историјско искуство говорити о милијардама случајева грешног рађања, ипак је то само непуна индукција, која даје могућност за више или мање вероватни закључак, али никако не за несумњиви. Довољан је макар и један случај безгрешног човечјег рођења, па да се сви ови докази сруше слично кућици од карата. Јер ако је било само једно безгрешно рођење онда између греха и рођења нема унутрашње везе и значи уопште, размножавање човечанства је могуће и без греха. А Библија заиста говори о таквим рођењима, која су десила ван те црне црте, коју је провео грех у историји човечанства — то је рођење Еве и Христа, о чему ћемо ми говорити детаљније.
Ослањајући се на факат, да су деца Адама и Еве била зачета и рођена после греха и протеривања из раја, присталице Григорија Ниског се труде умањити значај тог факта, да је благослов за размножавање био дат човеку не само пре протеривања из раја и падања у грех, него и пре стварања Еве. Једни фантазирају, да се овде разуме неко друго размножавање, али истоветност термина, који су употребљени односно размножавања животиња и при благослову за размножавање Ноја (1 Мојс. 9, 1), оповргава ово домишљање. Други се позивају на предвиђење Божје о падању у грех човечанства. Али се ни ова претпоставка сасвим не слаже са библијским текстом. Према Библији благослов за размножавање је дат у вези са благословом, да људи владају.читавом земљом (1 Мојс. 1, 28), међутим као једна од последица греха се јавља непотчињавање природе човеку (1 Мојс. 3, 17—19). У таквом случају грех је био узрок и потчињавања и непотчињавања природе човеку. Али, говорећи речима Апостола Јакова: „Еда ли може извор из једне главе точити слатко и горко?". (Јак. 3, 11). Један узрок не може изазвати противне последице. Размножавање не може бити у исто време изразом и величја и падања човекова.
Не можемо, да се позивамо за доказ непостојања рођења и брака у рају на Христове речи „о васкресењу нити ће се женити ни удавати" (Мат. 22, 30; Мр. 12, 25, Лук. 20 25). Климент Александријски каже да „Господ овде не осуђује брак, него даје лек против очекивања плотске похоте после ускреснућа". А што је главно, не може се мислити, да ће живот после васкресења бити само поновљење почетка рајског живота. Онда ће бити и нови услови човечанског живота и сами тај живот имаће други карактер.
Тада ће бити створено све ново (Апок. 1, 5), тада ће бити ново небо и нова земља (Исаије 65, 17; 2 Петр. 3, 10; Апок. 20, 11; 21, 1). У рају су постојали и сунце и месец, били су дан и ноћ, а тада неће бити ни сунца ни месеца (Апок. 21, 23), ипак тамо неће бити не само ноћи (Апок. 22, 5), него неће бити ни самог времена (Апок. 10, 6).
Промениће се и човечански живот. У рају људи су имали само душевно тело (1 Кор. 15, 44—46), а духовно прослављено тело могли су добити само касније преко испуњавања заповести (Бл. Августин); тамо је у њима радило бесвесно начело живота „плот", ма да и безгрешна, код њих се дешавао процес храњења, због чега је и за њих била потребна храна (1 Мојс. 2, 16) (Ипак може се претпоставити, да је код првих људи процес храњења имао други карактер, но код човека после греха. Ово тврди Климент Александријски у погледу Христа, који је имао пре васкресенија заједничку са нама, али безгрешну плот (Стром. 3, 7) Међутим после васкресенија људи неће бити деца плоти, него „синови васкресенија" (Лук. 20, 36), у њима, као и у ускрснулом Христу неће бити плоти и душевног тела, него само прослављено, духовно, и због тога и бесмртно, за које није потребна, као извор живота, плот (1 Кор. 15,49,50; Лук. 20, 36).
Али ако тамо неће бити плоти, то не може бити ни њезиних појава — храњења и размножавања. И у ствари реч Божја учи, да тамо људи „више неће огладнети, ни ожеднити" (Апок. 7, 16) и да тамо неће бити не само хране него и самог трбуха (1 Кор. 6, 13); али ако тамо неће бити плоти и храњења, то тим пре не може бити ни размножавања, које је, као и храњење, појава плоти и при томе таква, која је у зависности од храњења. Осим тога размножавање и само по себи неће бити потребно тада, пошто ће тада бити испуњен унапред одређени број светих. Али ако је то тако, онда тамо неће бити потребан ни брак, пошто онда неће бити потребне нове мале цркве — породице, јер ће се све оне сјединити у једну цркву, невесту Агнца, једну скинију Божију међу људима (Апок. 21, 3), ће спајати „у једну љубав, широку као море, које не могу сместити земаљске обале" (А.К. Толстој). Ипак, одавде још не следује да је тако морало бити и у зору историје човечанства, кад је оно било представљено само једним паром, који је тек ступио на пут за морално унапређивање. Који мисле друкчије, заборављају речи Апостола Павла: „духовно тело није прво, него душевно, па онда духовно" (1 Кор. 15, 46).
Ове наше разлоге против теорије св. Григорија треба допунити разлозима, који су били изнети још у старој хришћанској књижевности. Онде, осим оне теорије, која је никла под утицајем паганског живота и паганске школе, а била је изнета само као неодлучна хипотеза, ми налазимо и другу теорију, која је била одобрена од званичних органа црквеног учења и коју треба сматрати, као у ствари црквено учење.
Ову теорију штите већ Апостолски Устави и чувени претставници хришћанске мисли, напр. Григорије Богослов, Ћирил Александријски , Ћесарије Арелатски и др. И, што је особито важно, неки од њих, који су у млађим годинама под утицајем незнабожачких школских традиција штитили теорију Григорија Ниског, у старијим годинама, кад су били прожети библијским духом, чак сами опровргавају ову теорију и штите учење да је човечанско рођење безгрешно по својој суштини. То можемо казати, например, за корифеја западног богословља Августина и источног - Јована Златоуста.
Климент Александријски указује, да између рођења и греха нема зависности и да ако људи не би сагрешили, рођење би било и у рају, јер је томе водила човечанство његова природа. Ако рођења у рају стварно није било, онда само зато, што су људи били створени, сагрешили и протерани из раја у младости. Али заједно са тим он опровргава мишљење јеретика Касијана, да је брак постао као последица преваре змијине (Уопште треба казати да је теорија о вези између рођења и греха у својим закључцима у суштини дуалистички, блиска гностицизму. Наиме гностици су учили, да рођење произлази од ђавола. Погрешност ове мисли доказивали су например, свети Иринеј Лионски (Против јереси 1, 24). Епифаније Кипарски (Панарион, јереси 23 и 61) и др.) „Рођење, којим постоји свет, свето је" проглашава он. Брачни живот он ставља чак више усамљеног живота, јер се овде
савршенство љубави ка Богу, узвишавајући се кроз патње, изражава боље; и учи, да невин човек не мора презирати брак. Много детаљније зауставља се на овом бл. Августин на западу и Златоуст на истоку.
Бл. Августин, који је у младости понављао, да без греха не би било ни рођења, у каснијим годинама одлучно опровргава такво гледиште. У своме главном раду „О граду Божјем" он спомиње, да постоје људи, који речи светог Писма „Рађајте се и множите се" не желе, да разумеју у смислу плотског размножавања, него разумеју у смислу повећавања у добрим делима. „По њиховом мишљењу плотска деца нису могла да се роде у у рају, него она су већ била изван раја, као што се и десило у ствари.
„Али, пише бл. Августин, ми ни мало не сумњамо, да је благослов Божји," растити се, множити се и напуњавати земљу", дат браку, који је Бог установио пре греха човечанског, када је стварао мужа и жену, код којих пол има очигледне знакове у плоти. Са овим творачким актом био је везан и сам благослов, јер после тога, кад је свето Писмо казало: „мушко и женско створи их", оно одмах додаје „и благослови их Бог и рече им Бог:„ Рађајте се и множите се и напуните земљу и владајте њом" и т. д. Могуће је донекле без контрадикције тумачити све ово и у смислу духовном и налазити нешто слично и код појединог човека, пошто у њему једно управља, а друго се потчињава, али услед јавне полне разлике у телима оповргавати да су муж и жена створени тако, да би, рађајући децу, множили се и напунили земљу, јесте велика бесмислица".
Даље Августин наводи речи Исуса Христа (Мат 19, 4—6) и Апостола Павла (Еф. 5, 25, 33) о браку и доказује да овде налазимо учење о томе, да су мушкарац и женска од самог почетка створени такви, какве их знамо у садашње време, створени су као два човека различитог пола и да су како Христос, тако и Апостол Павле видели у 1 Мојс. књизи казивање о брачном савезу, а нису видели заповест о потчињењу плоти разуму. Августин сматра, да гледиште, по коме рођења у рају није могло бити, није правилно већ и због последица, које из њега неопходно следују.
„Ко тврди, да се први људи не би сједињавали и не би рађали, ако не би сагрешили, зар тврди што друго, но то да је човечански грех био неопходан за размножавање светих? пита он. Додуше ако би, не чинећи греха, они остали сами, пошто према наведеном мишљењу они не би могли рађати, ако не би сагрешили, онда је грех био неопходан, да не би остала само два праведна човека, него да би их било много. Али је оваква мисао глупа".
Августин налази, да није могуће објаснити полну разлику код човека и благослов размножавања тиме, што је Бог унапред знао, да ће човек учинити грех. Човек није могао да својим грехом поквари божанску намеру, да изнуди Бога, да Он измени своје одлуке, јер је Бог унапред знао и једно и друго, т.ј. како то, да ће човек, кога је Он створио добрим, постати зао, тако и то шта ће Он сам у овом случају учинити доброг у погледу човека.
Одавде бл. Августин изводи, да би се благослов размножавања остварио и без треха, док не би био испуњен број светих, који је био унапред одређен, да је тај благослов дат раније, но што су људи сагрешили, да би се показало да рођење деце чини част и славу (ad gloriam) брака, а не казну за грех и да би због тога, све да нико није греха ни учинио, број светих, потребан за стварање будућег блаженог Града, постојао исти, какав се сада ствара по благодати Божјој из гомиле грешника.
Ове мисли бл. Августин неколико пута понавља и у другим својим делима.
Сличну измену у учењу о рођењу и браку налазимо код Златоуста. У првим његовим радовима (особито у делу „О девичанству") чујемо више доброг ђака стојичке школе, но хришћанског мислиоца. Он изједначује брак са размножавањем и једно и друго ставља у узрочну везу са грехом. Као кривицу брака он сматра чак и то, што се јавља као недостатак само са гледишта стојичке атараксије, а не са гледишта хришћанске љубави, наиме да у браку „душа служи и живи не за себе него и за друге". На који је начин жена „помоћница"? пита он, и одговара: „Створена је, али није остала верна својој намени и помаже само за рађање. деце. Али ко узме ову, која може, да помаже само у малом, за помоћницу за велико, имаће само забуну" (“О девичанству. О овом раду Еме Пјуш („Златоуст и нарави његовог доба") пише: “Трактат о девичанству припада к првом периоду делатности Златоуста. Он није туђ страсности и у њему можемо наћи контрадиције, оштре и неосноване стране. Чудновато је слушати од сина благочестивих Секунда и Анфусе, да је он видео само несрећне бракове, чудновато је видети, како се он понекад користи сувише мрачним бојама."). Али чим се више ослобођавао Златоуст од утицаја паганске школе, тим више се његов однос према браку и рођењу мењао у повољном за брак правцу. Он, који је раније тврдио, да жена може бити само сметња у важним пословима, широко се користио помоћу ђакониса у најважнијим црквеним пословима. Највећи број његових писама адресиран је за ђаконису Олимпиаду. „Зар је брак сметња за добра дела?" пита он сада. Жена је дата нама као помоћница, а не као зломишљеница. Брак није био сметња за пророка. Зар Мојсеј није имао жену? Аврам? Петар? Филип? Ма да се Христос родио од Девојке, ипак Он је дошао на брак и Својим даром изразио је поштовање према том делу. Својим спасењем јамчим ти спасење, све и кад би ти имао жену. Чак и рђава жена није сметња. Жена је истерана из раја? Али она иста је одвела на небо. Рђава је? Исправи!" (Беседа 4 на Исаију 6, 1). Он сам убеђује родитеље, да чим пре сједиње децу везама брака, и не плаши се, да ће га сравнити са проводаџиком (Беседа на Солун. 5, 2). Ако је он раније видео у жени само саучесницу у страсти, сада он ставља брачни савез више свих других човечанских савеза, а породицу назива малом црквом. „Од почетка Бог има особиту бригу о томе савезу, пише он. Не може бити такве близине код мушкарца са мушкарцем. Брачна је љубав најјача, то је тип љубави. Снажне су и друге тежње, али ова тежња има такву силу, која никад не попушта. Ништа тако не улепшава наш живот, као љубав мужа и жене. Љубав, која се почела на пристојан начин, остаје стално као љубав према душевној лепоти" (Беседа 20 на Ефес ). „Љубав према жени мора се претпостављати свему". „Верни супрузи и у будућем животу ће прибивати вечно са Христом и једно са другим у великој радости". Он тврди, да добри супрузи нису нижи од калуђера и чак да „често супрузи имају врлине много веће него
насељеници манастира".
У исто време Златоуст се одриче од мисли, да је брак био установљен после падања у грех и види његово установљење у самом стварању жене (Беседа о стварању света ). Он се одриче и од изједначавања размножавања са браком и више пута подвлачи да је благослов размножавања био дат раније од стварања жене и да рађање не произлази од брака, него од овог благослова (Беседа 10, 5 на 1 Мoјс). Најзад он се одлучно одриче од покушаја ставити и размножавање у зависност од греха. Сад он не тврди, да у рају није могло бити рођења, него тврди само да онде није било похоте (Беседа 15, 4 на 1 Мојс). Последицом греха, сагласно са текстом 1 Мојс. књиге, он сматра сада само муке рађања, а не рађање само по себи.
Према његовој дубокој мисли последицом греха више би могао бити престанак рађања, него рађање; и, ако је рађање остало и после греха, то се десило тако само због тога, што је благослов рађања био дат још пре греха, а међутим благослови Божји не могу да буду поништени. „Бог не налаже проклетство на жену, да она не би рађала, пошто је раније благословио њу" (1 Мојс. 1, 28). „Ја не лишавам тебе способности рађања, јер за увек сам дао теби благослов, али ти ћеш рађати у болестима и мукама" (О стварању света ).
У рађању људи једног од другог он не види силажење људи у животно стање услед греха, него сретство за достизавање високог моралног циља.
„Зашто сви ми не произлазимо од земље, као Адам?" пита он и одговара: „зато да би рођење, васпитање и постанак једног од другог везали нас једног са другим. Због тога Он (Бог) није створио ни жену из земље" (Беседа 34, 1 на 1 Кор ).
На тај начин бл. Августин и Златоуст оповргнули су све разлоге у корист теорије св. Григорија Ниског.
Већ смо споменули два случаја безгрешног рођења, рођење Еве и рођење Христа, који оповргавају теорију, да је рођење грешно по самој суштини. Али и осим тога ови случајеви дају нам могућност, да путем упоређивања њиховог са осталим „зачећима у безакоњу и рођењима у греху" (Псалом 51, 7) објаснимо, шта је заправо ненормално у родном животу грешног човека и на тај начин да спремимо терен за решавање питања о другостепеним циљевима брака.
Пре свега неопходно је констатовати, да је Ева, према Библији, постала путем правог рођења од Адама. Уџбеници свештене историје, примењајући свој обични манир упроштавања (Други однос према тексту св. Писма препоручује Златоуст: „У божанском писму, каже он, ништа није казано без смисла и случајно, него и незнатна реч има у себи скривено благо" (Бес. о 1 Мојс. 10, 4)) и снижавања библијске приче до нивоа разумевања самих писаца ових уџбеника, претстављају постанак Еве као последњи моменат, као завршетак стварања.
Друго налазимо у самој Библији. Према Библији жена је само implicite, само у мужу створена у шести дан стварања (1 Мојс., 1, 27). Али постојање као посебно лице она добије ван шест дана стварања, добије онда, када је стварање у строгом смислу речи било већ завршено и када се почело већ провиђење Божје о свету, које се изразило напр. у уводу Адама у рај, у даровању му заповести, у довођењу њему животиња. Постанак Еве већ и због тога није могао да буде стварање, што стварање жене после стварања мужа не би се подударало са општим током стварања света, кад је стално мање савршено биће претходило више савршеном. „Ниже се ствара раније, а већ затим више и важније", више пута каже Златоуст у својим беседама на 1 Мојс. И у ствари, Библија не говори о стварању Еве, него о њеном рођењу од Адама. За постанак Еве она се не служи речју, која означава стварање (јеврејски „бара") и која је употребљена за означавање стварања мужа него се служи речју „бана" која значи „сазидао", „устројио". Ово узимају у обзир и преводи. У исто таким изразима Библија говори о обичном рођењу, као о начину стварања Божјег.
„Твоје су ме руке створиле и начиниле" (Јова 10, 8), каже Јов Богу. „Руке Твоје створиле су ме и начиниле ме", читамо у Псалмима Давидовим (Псалом 119,73). Рођење, као што смо већ видели јесте такође стварање и једина је разлика рођења од стварања, што се у рођењу нови организам не ствара из ништа или из неорганизиране материје, него се ствара из сличног другог организма. Али се Ева не ствара из ништа или из земље, него се ствара из организма Адама, због чега њено стварање јесте рођење. 1 Мојсијева књига каже, да се стварање Еве састојало у том, што је она била „узета од мужа" (1 Мојс. 2, 23). „Жена је од мужа" (1 Кор. 11, 12), понавља апостол Павле. Иста 1 Мојс. књига говори и о самом начину узимања жене од мужа. Она говори, да је Бог сазидао жену из Адама на тај начин, што је узео један део његовог тела, ребро или страну (Јеврејска реч „цела", коју налазимо овде, често означава и страну (2 Мојс. 26, 20; 38. 37; 1 о Царевима 6, 34), због чега многи преводиоци наиме тако и преводе. Напр. енглески превод Библије Кука преводи “the side”, руски превод Мандељштама („Тора" или Пјатокнижје Моисеево, издање II, Берлин, 1872) преводи „сторона". Архијеп. Херсонски Инокентије пише: „Ребро или кост овде није нешто просто. Оно мора да означава целу половину бића, која се оделила од Адама у време сна. Како се то десило, Мојсеј не каже и то је тајна. Јасно је само то, да се прво морао јавити заједнички организам, који се касније поделио на два облика — мужа и жену". Превод речи „цела" речју „страна" сматра за правилан и професор Јак. Богородицки. Интересантно је упоредити са таким преводом нову теорију Флиса (Fliess), према којој у сваком човеку постоји мушка и женска супстанција, при чему код мушкарца мушка је десна страна тела, а код женске — лева) и речи Адама жени: „сада ето кост од мојих костију, и плот од моје плоти" (1 Мојс. 2, 23), указују наиме на крвно сродство, на сродство по рођењу. „Та ти си кост моја и плот моја", (1 Мојс. 29, 14), говори Лаван свом нећаку Јакову. „Ја сам кост ваша и плот ваша". (Књ. О суд. 9, 2), говори Авимелех браћи матере своје (Види такође 2 Самуилова 5, 1;19, 12, 13). Како код апостола Павла, тако и у старој црквеној писмености рођење Еве од Адама се јавља као факат, на основу којег они чине многе важне догматске и моралне закључке". „Скрени пажњу на тачност Светога Писма", саветује напр. Златоуст. Није створио друго биће, него је узео од већ постојећег бића неки мали део и из овог дела сазидао је цело биће". Још одлучније говори он у другом месту, где директно назива постанак Еве „рођење"; „Ако те запита Јеврејин: „кажи ми, како је родила девојка без мужа?, онда и ти питај њега „а како је родио Еву Адам без жене?" (Беседа на пс. 76).
И ово се прво рођење, по учењу црквених писаца, не јавља као неки изузетак из низа осталих, него улази у њихов број и јавља се за њих као тип, као норма. Рођење је остварење речи „Сада ето кост од мојих костију", каже свети Методије Патарски у својој „Гозби десет девојака". О рођењу Еве као безгрешном рођењу и типу рођења каже и свети Кесарије: „Господ, градећи Еву из Адама, показао је да је зачеће и рођење деце, које је сагласно са законима, слободно од сваког греха и осуде" (Диалог 3, питање 151).
„На првом човеку нам је показано, на који је начин морао да постане нови нараштај", говори Златоуст (О стварању света ).
Али, као што смо видели, присталице теорије Григорија Ниског указују на једнополни карактер рођења Еве. Све да је и тако, ово не би уништило значај закључка, да рођење само по себи није греховно, а потврдило би тезу, да су рођење и брак потпуно посебне чињенице, а једнополни карактер првог рођења могао би да се објасни само преко vis maior - непостојањем другог пола, а не греховношћу двополног рођења. Ипак сумњиво је, да се са гледишта Библије може говорити о једнополном рођењу Еве. Библија каже, да човек од самог почетка није био створен као „иш" и „иша", т. ј. као два лица мужа и жене, него као „закар" и „негба" т. ј. као једно лице, али са две природе: мушком и женском (1 Мојс. 1, 27), док се у облику два лица јавио тек много касније, после стварања жене као посебног лица. Обично сједињавању 1 Мојс. 1, 27 и 1 Мојс. 2, 22 и сматрају прво место само као неко кратко сумарно излагање онога, што је детаљније изложено у другом. Ипак против таквог разумевања говоре следећи разлози:
1. Није могуће изједначавати „закар" и „негба" у 1, 27 са „иш" и „иша" 2,23,24, пошто прво означава само мушку и женску природу, док друго означава мужа и жену, као посебна лица.
2. У 1 Мојс. 5, 1—2 читамо: „Бог створи човека, по обличју својем створи га, мушко и женско („захар" и „некба",) створи их и благослови их, и назва их човек, кад бише створени". Ако нећемо тумачити вештачки ове речи, онда ће бити јасно, да је у почетку човек био створен, као једно лице (Адам), али са мушком и женском природом.
3. Даривање живота Еве сматра се као њено узимање из Адама. Одавде произлази, да је женска природа већ била у Адаму, јер је узети могуће само оно, што већ постоји ((као напомена првобитног јединства и као физиолошка основа полне љубави, као тежње не к рудиментарном, него пуном постојању, које је могуће само при сједињењу мужа и жене. Златоуст исказује мисао, да су ови рудименти у мушкарцу потребни за његову лепоту (О стварању света).
4. Исус Христос, наводећи библијске речи о стварању човека, подвлачи да … (Mat.19,4). Христос не говори, да су од почетка створени муж и жена, него говори да су с почетка створени „закар и некба", које означавају мушку и женску природу. И Христос, говорећи о првом стварању, није могао разумети под … мужа и жену, јер Библија јасно говори, да жена није створена у почетку, него доцније. „Јер је Адам најприје саздан па онда Ева", сагласно са Мојсијем говори Апостол Павле (1 Тим. 2, 13). И управо у овом изначалном сједињењу у једном лицу првог човека са мушком и женском природом Христос налази основу за ненарушивост брака. Он наводи два места из I књиге Мојсијеве 1, 27 (или 5, 2), и 2, 24 и прво узима као објашњење за друго. Логичка доследност мисли овде је таква. Бог је од почетка створио човека као једно лице, у којем су биле сједињене мушка и женска природа. Зато и сада, када се ове природе, раздељене између два лица, сједињавају у браку у једно биће, у надлично јединство, ово је јединство, које се јавља као обнављање првог јединства, значајније од свих других веза на земљи, чак и од везе са оцем и мајком, јер су се ове везе јавиле после првог јединства, и за то је брак ненарушив.
5. Управо овако учење ми налазимо и код светих. Отаца цркве, напр. код самог Јована Златоуста. Он више пута указује, да под стварањем у 1 Мојс. Књизи 1, 27 не треба разумети стварање жене, Еве, јер тада жена још није била створена. По његовом мишљењу Ева је добила благослов за размножавање не као лице, него у толико, у колико је женска природа била у Адаму и Бог је предвидео да ће ова природа добити и лично постојање. „Још пре стварања жене, пише Златоуст, Бог чини њу учесницом власти над створењима и удостојава је благослова". У множини, у којој Бог говори, о првоствореном човеку („благословио их", „рекао им"), Златоуст не види указивање на два лица, него само на две природе и неко пророчанство о стварању Еве. „Бог нам овде открива неку прикривену тајну. Ко су ови „да владају"? „Зар није јасно, да је он то казао као алузију на стварање жене (Беседа на 1 Мојс. 10, 4). Али „жена тада још није била створена." (Беседа на 1 Мојс. 10, 5) Говорећи о ненарушивости брака, он објашњава њу на исти начин, као и Христос у Мат. 19. „Творачка премудрост, пише он, поделила је оно, што је од самог почетка било једно да би касније опет сјединила у браку оно, што је разделила" (Беседа о Посл. Колос. 12, 5.)
6. Учење о андрогинизму првог човека налазимо тотово у свим старим религијама. Постојало је оно и код јеврејских равина. Али постојало је у таквом изнакаженим формама (чак код Платона у „Пиру"), које су га зближавали са хермафродитством тако да је због ових форма понекад одбацивано и само језгро библијске истине. И сама тешкоћа разумевања, како две природе могу бити сједињене у једном лицу, изазивала је изопаченост ових форма. Ипак то, што је било тешко за пагански свет са његовим грубим рационализмом, јавља се као лакше за разумевање на основи откривења. Исто тако, као догмати Тројице и цркве објашњавају тајну надличног сједињења у браку, догмат о сједињењу у једном лицу Сина Божјег божанске и човечанске природе допушта нам могућност сједињења мушке и женске природе у првом човеку. А пошто смо већ видели, да је први човек створен по образу Христа, онда догмат о двема природама у њему даје и метафизичку основу за сједињења двеју природа код првог човека. У вези са тиме постаје разумљиво и учење о стварању жене по образу Цркве (Ипак се не може из учења светих Отаца о стварању жене по образу цркве чинити закључак да је црква као неко посебно биће била створена пре жене. Црква као јединство анђела мећу собом у Богу постојала је још и пре стварања човека). Црква је јединство у Богу двеју или више лица. Пре стварања жене човечанство је било претстављено једним лицем, и ако са две природе, и због тога онда није било Цркве. Тек стварање другог лица—Еве и брак с њом Адама створили су услове за надлично јединство и на тај начин положили су начело за Цркву.
Тешко и чак немогуће нам је јасно представити сједињење мушке и женске природе у једном лицу првог човека, јер овде, као и у свакој тајни вере, специјално и у тајни сједињења двеју природа у једном лицу Христа постоје односи, који надмашују категорије нашег разума па као што Црква у питању о јединству двеју природа у Христу даје сама негативну дефиницију, кад учи да су оне сједињене „неслијано, непроменљиво, нераздељено неодвојено", тако ми можемо мислити и о двема природима првог човека. Особито морамо скренути пажњу, да су две природе биле сједињене у првом човеку „нераздељено", одакле произлази, да не можемо мислити ово јединство у облику неког хермафродитизма. У првом човеку биле су сједињене две природе, а нису била сједињена два пола. У њему није било тог одвајања, те поларизације мушких и женских физиолошких и психичких особина, као у мушкарцу и женској. То није било неко биће од два пола, него биће ван пола. Грубо га можемо упредити са неким телом напојеним електриком, са којом се још није зближио индуктор и које због тога нема ни позитивног, ни негативног пола. Рођење жене било је баш поларизацијом мушке и женске природе у Адаму, њиховом деобом између два лица. Пре овог рођења према првом човеку није било могућно применити предикат мужа, нити предикат жене. Рођење жене било је у исто време и рођење мужа, пошто су муж и жена корелативни појмови и док није било жене, није било ни мужа. Дакле није могућно рећи, да се рођење Еве битно одликовало од следећих рођења тиме, што је било једнополно. У њему су суделовале и мушка и женска природа, али ако је ово било рођење не од двају, него од једног лица, онда, како ћемо видети даље, то, што саставља личност - свест и слобода, не мора да има учешће у родном животу.
Да је друго безгрешно рођење (У делима св. Отаца често налазимо упоређивање ова два рођења. „Зар је без сједињења могао произићи само муж од жене, а није могла произићи жена од мужа? И зар је утроба девојке могла произвести мужа, а мушки бок није могао произвести жене", пита бл. Августин; св.Јов. Дамаскин, Тачно излагање прав. вере, IV, 24. Понекад рођење Христа упоређује се и са стварањем Адама из земље. Основу за такво упоређење даје још Јосиф Флавије у своме учењу о земљи, као девојачкој мајци Адама. Касније налазимо то упоређење код црквених хришћанских писаца — Иринеја Лионског, Тертулијана и др.) о којем говори Библија, — рођење Христа било право рођење — то је један од главних хришћанских догмата и црква строго осуђује многобројне покушаје јеретика, почев од гностика, да протумаче рођење Христа у неком метафоричком или различитом од обичног рођења, у анатомском погледу, смислу (Такви су напр. стара јеретичка учења о рођењу Христа на уха или бока Богамери. Посљедње учење штитили су и многи нови сектанти — атонски имебожници ). Додуше оно је било рођење од девојке и због тога једнополно рођење, али оно није улазило у првашњи план створења, оно није било остварење датог човеку са мушком и женском природом благослова размножавања, него је било изванредна појава силе Божје (Лук. 1, 35), изазвана Божјом одлуком да спасе грешног човека.
Ако сада упоредимо ова два случаја рођења са обичним „зачећем у безакоњу и рађањем у греху" (Псалом 51, 7), онда путем примене такве упоређујуће методе можемо дознати, што се управо у обичном рођењу јавља као одређена од Бога норма, а шта као грешно изопачење. Дакле шта заправо каже Библија о првом безгрешном рођењу на земљи, о рођењу Еве?
„И Господ Бог пусти сан тврд на Адама те заспа; па му узе једно ребро и место попуни месом; и Господ Бог створи жену од ребра, које узе Адаму, и доведе је к Адаму" (1 Мојс. 2, 21—22).
А сада да узмемо прво греховно рођење — рођење Кајина.
„Адам позна (јевр, „јада") Еву жену своју, а она затрудње и роди Кајина" (1 Мојс, 4,1).
Разлика греховног рођења од безгрешног у ствари је разлика „тардема" и „јада", је разлика „дубоког сна" и „познавања".
Причајући о безгрешном рођењу, Библија два пут подвлачи, да се оно десило у сну Адама. Преводиоци различито су превели реч „тардема", која означује стање Адама у време рођења Еве од њега. У грчким преводима налазимо четири речи за превод тог термина. Али у свима овим речима има једна општа, заједничка црта — све оне указују, да у рођењу Еве воља и свест првог човека нису узимале никаквог учешћа. И Златоуст чак мисли, да је Адам о самом постанку жене од њега могао дознати само преко откривења Божјег (Беседа 15 на 1 Моjс ).
Исто тако и бл. Августин пише:
„Екстаз треба разумети тако, да је он био наведен са тим циљем да би преко тог екстаза ум Адама, ступивши у светилиште Бога, добио разумевање будућег. Услед тога, пробудивши се и као испуњен пророчанством, он, чим је видео доведену њему кост, т. ј. жену своју, одмах је казао (Апостол ове речи назива „велика тајна"): „сад ето кост"... Ма да су према светом Писму те речи биле речи првог човека, ипак Господ у Еванђељу објављује да је њих изрекао Бог".
На тај начин, према Библији, у моменат стварања Еве Адам као да се претвара у оно бесвесно биће, из којог био је створен од Бога и он сам (1 Мојс, 2 7), и плот Адама има значење аналогно земљи при стварању других живих бића и самог Адама. Другим речима, рођење Еве јавља се као акт воље Божје.
И друго безгрешно рођење — рођење Христа свршава се без учешћа човечанске воље. „Дух свети доћи ће на Тебе, и сила Највишега осениће Те", каже Анђео Богоматери, као да понављајући речи Постања о духу Божјем, који се дизаше над водом (1 Мојс.1, 2), и наставља: „За то и оно, што ће се родити, биће свето, и назваће се Син Божји".
И када сама девојка Марија одговара анђелу: „ја не знам за мужа" (Лук. 1, 34), она је, говорећи јеврејски или арамејски, несумњиво употребила исти глагол „јада", или други неки, који му одговара. Она не каже, да нема мужа. Она је већ имала мужа у лицу Јосифа (Мт. 1, 16, 19, 20; Лук. 1, 27). Све су церемоније јеврејског брака: „обручење" (Мт. 1, 18) и увођење жене у дом мужа (Мт. 1, 24) већ биле извршене. Богоматер речју „не знам", хоће рећи, да су њој, за разлику од наше прамајке Еве (1 Мојс. 4, 1), потпуно туђи везани са родном животом свесни доживљаји. Исти смисао има и примедба јеванђелиста Матеја, о односу Јосифа к Марији: (1, 25). Да и код Лук. 1, 35, и код Мат. 1, 25 имамо хебраизме, и управо превод речи „јада" — ово признају и најбољи нови филолози. А св. Јован Богослов говори, да се уопште синови Божји не рађају „ни од воље плоти, ни од воље мужевље" (Јо. 1, 13).
Узрок нормативности бесвесног родног живота код човека се налази у битној разлици његовој од животињског света, због које разлике је обична библијска квалификација стварања органских бића „по врстама" (1 Мојс. 1, 22, 25), односно човека замењена новом: „по обличју Божјем" (1 Мојс. 1, 26, 27). „По врстама" и „по обличју Божјем" — то су формуле, које узајамно искључују једна другу.
Код животиња, као код створених „по врстама", индивидуално постојање нема метафизичког значења. Индивидуа у животињском свету — то је форма, у којој се у садашње време овоплођава род, врста. Благослов за плодност даје се према Библији само за ниже животиње, које су створене на пети дан, о благослову за више животиње, које су створене у шести дан, не говори се. Ниже животиње јављају се као тип животиња уопште. Овде је особито јасна истоветност живота индивидуе са животом врсте. У простим организмима, код „протиста" размножавање се врши дељењем. Индивидуа се цела дели на два или неколико делова, од којих се сваки при повољним условима дели на нове делове и т. д. Овде нема ништа индивидуалног, јер животиња у целини прелази у неколико других. Код виших животиња одсуство индивидуалног живота крије се само због те околности, што се у организму јавља нови део, који има за задатак заштиту од спољашних непријатеља способног за дељење генеративног дела. У вези са овим разјашњава се смисао двају најважнијих библијских појмова, појма плоти и појма тела. О тим појмовима постоји велика литература, али у тој литератури разлика између ових појмова није доста рељефно објашњена, пошто обично заборављају основну црту једног и другог појма, — родни, генеративни карактер плоти и индивидуални карактер тела.
Раније смо говорили да реч „плот" понекад означава у Библији цело биће. Понекад термин „плот" употребљава се заједно са речју „крв" и тада „плот" означава субстанцију, а „крв" —животну снагу, али нас сада од ових његових значења интересује само оно значење, када се „плот" (јевр. басар") противставља „телу" (јевр. „бела").
У таким случајевима „плот" означава заједничку за извесну врсту животиња субстанцију и животну силу, док „тело" означава идивидуални организам. Свака врста живих бића има своју особиту, али заједничку и једну за све представнике дотичне врсте „плот": „није свака плот иста плот, него је друга плот човечја, а друга скотска, а друга рибља, а друга птичја" (1 Кор., 15, 39). Ова се плот, као животна сила, појављује у храњењу и размножавању. Али код виших животиња она заједно са тим ствара органе, који су намењени за набављање хране и заштиту генеративног дела или плоти. И чим је савршенија животиња, тим веће значење имају ови органи на рачун размножавања, тако да код виших животиња органи размножавања заузимају другостепено место у упоређењу са органима за набављање хране и за заштиту, услед чега добија се илузија индивидуалног живота. Али тело животиња нема метафизичког значаја и чак само постојање тела код животиња можемо објаснити оном тежњом, оним привлачењем животиње к човеку, о којем смо већ говорили. Тело код животиња има за циљ само заштиту генеративног дела, заштиту плоти и осигурање њезиног даљег постојања, и кад овог дела нема, кад је плот већ дала постојање новим нараштајима и више не може да се дели, тело животиње губи разлог свог постојања и престаје да живи. И тај се процес са већом очигледношћу обелодањује код нижих организама. Многи нижи организми умиру заједно са престанком процеса размножавања. То значи да они органи, који су имали намену да штите генеративни део животиње, губе живот у исти тренутак, кад је тај део изашао из организма животиње, пошто њихово даље постојање не би имало за себе ни основе, ни циља. И код виших животиња смрт се дешава више мање у кратком времену после губитка генеративне силе.
Однос тела и плоти код човека мора бити други. Као створен „по обличју Божјем", а не „по врсти", он мора да буде индивидуално биће. Људи такође имају заједничку плот. Веза између нараштаја не ствара се телом, него плоти. Деца су „деца плоти" (Римл. 9, 8; Гал. 4, 23), родитељи — „родитељи по плоти" (Јевр. 12, 9) и чак цело човечанство, као везано овим родбинским плотским везама, јавља се једна плот (Филим. 16). Плот је велико дрво и људи су његово лишће. Али код човека плот има само службено и привремено значење. Смисао њезиног постојања састоји се само у стварању одређеног од Бога броја организама, и чим је тај циљ остварен, плот мора да ишчезне заједно са својим храњивим и генеративним функцијама (1 Кор. 16, 13).
Сасвим је друго индивидуално тело. За разлику од плоти, која има само привремено значење, тело човека има вечни циљ — да служи изразом обличја Божјег код човека, а због тога и оруђем његова господарења над светом. Оно је вечни храм св. Духа (1 Кор. 6, 18). Ово вечно по своме циљу тело ствара се код појединог човека заједничком за цело човечанство плоти и основна разлика човечанске плоти од плоти осталих бића мора да састоји у томе, што ово дрво мора да буде вечно зелено, мора да буде „дрво од живота" (1 Мојс. 2, 9) и да даје човеку вечно тело. Али дрво од живота расте само на рајском, благодатном земљишту, и чим је грех истерао човека из раја, ово дрво већ не може да даје човеку вечно тело. Вечно по својој намени тело постало је фактички смртно. Баш заједничка за цело човечанство плот, а не индивидуално тело само по себи, јавља се супстратом првородног, прародитељског греха (Римл. 8, б, 12; ср. Гал. 5, 13, 19) (Због чега успостављање савеза са Богом сједињује се са обрезањем плоти — символом њезине смрти ), због чега су грешни не само поједини људи, него и цело човечанство, али и свако индивидуално тело учествује у првородном греху (И сви су лични грехови ван тела, осим блуда (1 Кор. 6, 18), али и блуд се јавља грехом против тела наиме због тога, што је он грех плоти, плотски грех, јер он смета томе да стварање тела од плоти иде у надлежном правцу), као „тело плоти" (Кол. 2, 11), јер оно се ствара једном грешном плоти целог човечанства. „И Реч постаде плот" (Јо. 1, 14) и постаде плот управо човечанска услед рођења од Девојке, али пошто то рођење није било од „похоте плоти" (Јо. 1, 13), та плот није била греховна, него чиста, као што је била код Адама пре његова греха, због чега и тело Христа није било греховно. Грех човечанства Он је узео Сам на Себе, услед чега је и његово тело морало да искуси последицу греха — смрт, но пошто та смрт није била заслужена, Он је васкрснуо у духовном, прослављеном, вечном телу (1 Кор. 15, 49; Еф. 5, 30), али није васкрснуо по плоти (Јевр. 5, 7; 2 Кор. 5, 16). Греховна плот целог човечанства није васкрснула са Христом. Хришћани умиру заједно са Христом у крштењу, које је смрт греховне плоти (Као пре хришћанства обрезање је било символ те смрти ), а у причаштењу они постају учесници његове безгрешне плоти (Јо. 6, 52 и сл.) (Због чега је тајна причешћа установљена још пре васкрсења Христова.) која, као рајско дрво од живота, даје им и ново бесмртно тело (1 Кор. 15, 45—49), које је члан тела Христова (1, Кор. 6, 15).
Док плот човечанска ствара човечанско тело, чини га „душом живом" (1 Мојс. 2, 7), слично томе, као што плот животиња чини их „душом живом" (1 Мојс. 1, 20), док постоје процеси храњења и размножавања, тело човечанско назива се душевно. Али када су ови процеси већ завршени, када су упражњени и храна и трбух (1 Кор. 6, 13), човечанско тело постаје духовно. Као почетак таквог поништавања плоти и претварања душевног тела у духовно и јесте била заповест, да Адам не једе с дрвета познања добра и зла (1 Мојс. 2, 17).
Вечни неделими дух човечански није морао да се спаја са плоти, која има само привремено значење и која се дели, и због тога ова је заповест имала негативан карактер и при томе се тицала само процеса храњења, који ради за стварање индивидуалног тела. Тим више не мора дух да буде везан са процесима размножавања. Најбитнија особина духа јесте свест, а најбитнија особина свести јесте јединство, због чега свест и дух човека морају бити везани само са индивидуалним делом организма, са телом, а не са плоти, која се дели. Због тога моменат, кад се организам првог човека делио на два животна центра, на два бића, био је моменат бесвесности. У томе моменту први човек био је само плот, док је његов дух био туђ томе процесу. Овде треба да тражимо узрок тог стања „тардема" или „екстаза", о којем говори библијска прича о постанку Еве и које се јавља, као норма за генеративни живот.
Следећа страница
