Сматрајући брак као тајну, стари хришћани примали су га у таквом виду, у каквом је он постојао код Јевреја и незнабожаца и према томе сматрали су тајном и незнабожачки и јеврејски брак. Никад брак оних супруга, који су прешли у хришћанство, није имао потребу у макар каквој потврди са стране цркве, да би могао постати тајном. Хришћани првих времена, који су се туђили јеврејских обреда и који су претпостављали мучеништво и смрт ма каквом учешћу у незнабожачком култу, допуштали су брак у јеврејској и незнабожачкој форми без сваког отпора, чак и сами су указивали на ово незнабожцима.
„Они, т.ј. Хришћани, склапају брак, као и сви", говори један хришћански апологет II века (Посланица ка Диогнету 5, 6; Дела св. Јустина Мученика, Аро1оgiа, 15) „Сваки од нас признаје супругом жену, коју је он узео по законима, које сте ви (незнабожци) издали," говори други апологет у својој апологији, упућеној императору Марку Аврелију (166—172) (Атинагор, Legatio pro christ. cap.33). Климент Александријски хришћанским браком сматра брак, који је склопљен по римским незнабожачким законима (Педаг. 2, 23; Стром. 3, 11). Лаодикијски Сабор од хришћанског брака тражи само то, да би био створен „слободно и по закону," т.ј. на основи римских закона (прав. 1). Св. Амвросије Милански говори, да хришћани узимају жене „по таблицама", т.ј. по римском закону од 12 таблица (De instit.virg.6). О склапању брака по римским законима спомиње и Златоуст (Беседа 56 на 1 Мојс.29). За признавање незнабожачког брака тајном говори и та околност, што у старој хришћанској писмености ми не налазимо никакве специјалне хришћанске дефиниције брака. Напротив, стари канонски и догматски споменици користе се дефиницијом брака, коју је дао за незнабожачки брак римски правник незнабожац Модестин и чак га називају „најбољим" (Номоканон Фотија XII. 13. Ат. Синтагма I. 271), а у једном ауторитетном догматском споменику дефиниција Модестина примењена је наиме за тајну брака (Трактат о тајнама митр. Филадељфијског Гавријила Севира по изд. 1714 у Трговишту (У Синтагматону јерус. патријарха Хрисанфа), стр. 118). О благословености брака пре Христа говори св. Симеон Солунски (О браку, Mg. 155,504) „Брак је допуштен само због рађања деце, пише он, да не би без благослова људи долазили на свет и да не би без њега добијали живот."
Блаж. Августин учио је, да тајна брака постоји само у хришћанској цркви, и да код незнабожаца нема брака уопште. Али ово учење, које је и сада сачувано у католичкој цркви у облику разлике између сакраменталног и несакраменталног брака, потиче из учења оповргнутог од васељенске цркве о потпуном изопачењу човечанске природе првородним грехом и дуго време није било признато чак ни на западу. Према мисли о одсуству брака код незнабожаца Августин долази путем оваквог реда закључака: „Апостол учи, да "све што год није по вери — грех је". (Римл. 14,23). Незнабожци вере немају. Због тога све, што они чине, грех је. Међутим брак није грех. Дакле код незнабожаца нема брака. С овим закључком, који је добивен путем quaternio terminorum (Термин „вера" у првом случају је употреблен у смислу верско-моралних погледа, у другом случају — у смислу хришћанске вере. Истина, да незнабожци немају хришћанске вере, али они имају извесна верско-морална убеђења (Римл. 1, 20). Осниваоц брака Бог је Бог и незнабожачки (Римл. 3. 29) ), није се слагала у старо време чак ни западна црква. Ми смо већ видели, да су папе Инокентије III и Хонорије III категорички тврдили да тајна брака постоји и код незнабожаца. А у самом Corpus juris canonici детаљно се тумачи и оповргава ово учење Августина. Наиме Грацијан доказује овде позивањем на св. Писмо, да су и Христос (Лук. 14, 26; Мат. 19, 29) и апостол Павле (1 Кор. 7, 12; Тит. 2, 4) признавали постојење брака и код нехришћана и да су речи апостола: „Што год није по вери грех је" имале исти смисао као и речи: „благо ономе, који не осуђује себе за оно, шта нађе за добро". (Рим, 14. 22), т.ј. говоре о делима незнабожаца, која се противе њиховој савести, да ако кад-кад и тврде, да незнабожци немају тајни, то не значи да код њих форма тајне брака није правилна, него само значи то, да њихове тајне не могу дати вечног спасења и да се, најзад, речи Амвросија Миланског: "Не треба сматрати тајном брака оно, што је противно заповести Божјој" не могу применити на нехришћански брак, јер ни једна заповест Божја не забрањује брак нехришћана између себе. Доцније католички богослови са циљем да помире учење блаж. Августина са учењем Corpus juris canonici, створили су теорију да постоје две врсте брака: сакраментални и несакраментални. Овом учењу морају се придружити и они православни богослови, који су се одрекли од старог црквеног учења о постојању тајне брака код целог човечанства.
Учење о сачувању тајне брака код Јевреја и незнабожаца даје полазну тачку за правилну оцену незнабоштва. Ако је у незнабоштву сачувана ова тајна, онда не треба сматрати незнабожачки свет кaо нешто потпуно негативно, као недељиво царство „кнеза овога света" (Јо. 16, 11). Тајна је брака била једним каналом, кроз који се благодат Божија непрестано изливала на грешно човечанство. А пошто цела култура, као што смо већ видели, по дубокој мисли Св. Григорија Богослова, има извор у браку, онда није остала туђа божанственом ни она, и зато хришћанство не одбацује ову културу у целини, него слично магнету, који привлачи гвоздене отпатке из земље, привукло је из ње више сродних елемената и узело их је, као материјал за стварање земаљске Цркве.
Наиме овде се може наћи темељ и за позитивну религиозну оцену савремене културе, и ако она већим делом живи духом незнабоштва. У овом ванхришћанском свету брак се јавља као најглавнији извор идеализма.
Дакле упоређујући црквено учење о браку са догматом Тројичности и догматом цркве, видимо, да у браку човек постизава сличности са животом вишег Бића и у исто време постаје делом цркве. Ако је ово тачно, онда одавде излази, да главни, виши и последњи циљ брака није у рађању деце нити у ма чему уопште, што постоји ван самих супруга, јер достизавање богоподобности и јесте виши и последњи циљ човечанског бића, а вечна Христова невеста Црква је последњи циљ и завршетак целе светске историје.
Са објективног метафизичког и богословског темеља прелазимо на темељ субјективни и психолошки.
Ако се у браку објективно стране узвишују Богом на степен вишеличног богоподобног бића и постају делом Христова тела — Цркве, онда како се изражава ово узвишење субјективно, у психици брачних страна?
Оно се изражава у њиховој узајамној љубави, која има нијансу обожавања, коју прати осећање пуног блаженства, и која по својој садржини искључује питање o ма каквим другим субјективним циљевима.
Субјективно не само морално, него и субстанционално јединство брачних другова, као што тумачи Златоуст, ствара се љубављу. "Љубав, пише он, измењује саму суштину ствари" (Бес. 32 на 1 Кор).
„Љубав је таква, да заљубљени више нису два, но један човек, што не може учинити ништа друго осим љубави" (Бес. 33, на I, Кор. руски превод грчких речију “не два лица" не одговара ни слову, ни смислу оригинала. Брачни другови не сливају се у браку, него сједињавају се у вишем јединству, као се не сливају ни лица свете Тројице.).
И појам, да је љубав causa efficiens брака, усвојило је хришћанско законодавство. „Брак се закључује и важи једино љубављу" (Nov.74,cap.4: “Nuptiae solo affectu valeant et rata sint”.), „чистој љубави" (Nov.74, cap.1: “puro affectu”), пише највећи законодавац Јустинијан у Једној од својих новела. „Брак се ствара слагањем и љубављу", објашњава стара схолија у Номоканону Арменопула познату класичку максиму „non concubitus, sed consensus facit nuptias".
Ова љубав има надумни, тајанствени карактер. Као што смо већ видели, објективно стране се у браку сједињавају Богом. И субјектавно љубав их сједињава у Богу и кроз Бога.
„Једино љубав сједињава створења и са Богом и Једно са другим", пише авва Таласије (О љубави и уздржљивости, I, 5). „У браку душе се сједињавају с Богом неким неизреченим савезом", пише Златоуст (Бес. на Ефес. 5, 22—24).
А ево дубоки стихови руског песника:
„Нас је слила љубав
Ко беочуг један
Непрекидног ланца
И ни ти без мене,
Нити ја без тебе
Не можемо доћи,
Где је правде Божје
Вековечни сјај." (A.К. Толстој)
Али ако је ово тачно, онда брачна љубав је тајна. Она је тајна већ зато, што, као што смо видели, она објективно сједињује нас с Богом, Који је и Сам љубав (1 Јо. 4, 8, 16), и зато, што она има благодатни карактер. Она је тајна и због тога, што надмаша силе нашег разума. Гносеологија учи, да су више категорије нашег разума проекције наше личне свести, њеног јединства, истоветности и т.д. Али ми смо већ видели, да је објективно брак вишелично јединство, слично јединству св. Тројице.
Зато и категорије нашег разума не може се применити како тамо, тако и овде, и брак се узвишава над основним логичким законом нашег разума — законом идентичности, јер овде се двоје у исто време јављају као једно.
Свети Климент Римски, наводећи једну од најдубљих, не уписаних у Нови Завет изрека Исуса Христа, говори: „Сам је Господ, кад су Га запитали, када ће доћи Његово Царство, одговорио: када два буду једно и спољашње као унутрашње и мушко заједно са женским, не мушко и не женско", и објашњава, да два бивају једно онда, када „два тела имају једну душу” (2 посл. Коринт. гл. 12).
„Брак је тајна љубави" говори св. Јован Златоуст и објашњава, да је брак тајна већ по томе, што он надмаша границе нашег разума, јер у њему два постају једно (Бес. на I Коринт. 7, 39—40).
Љубав назива тајном (sacramentum) и бл. Августин (Јеванђељска питања 2,14).
Са овим је нераздвојено везан и благодатни карактер брачне љубави, јер Господ присуствује тамо, где су људи сједињени узајамном љубављу (Мат. 18, 20).
О браку, као савезу љубави, говоре и литургијске књиге православне цркве. „Друг к другу лјубов", читамо у чину венчања. „Нераздељни савез љубави и друштва" назива се брак у молитви на разрешавање венаца.
Тајанствена сама по себи брачна љубав у односима супруга једног ка другоме има нијансу обожавања.
У браку супрузи гледају један на другог sub specie aeternitatis и зато идеализирају или обожавају један другог. Идеја обожавања у узајамним односима полова никако није средњевековни производ, као што често претстављају. Ову идеју налазимо код најстаријих хришћанских писаца: „Зар нисам те поштовао као богињу?", говори Јерма Роди у својем „Пастиру", који је у старо време био читан у црквама, као свето Писмо (Виђење I, гл. I, 7. Сами корен словенске речи ,дјева" — девојка исти је, као и латински „divus" — божански).
Ово узајамно обожавање није ништа друго, него гледање богоподобних савршенстава. Жена је створена по апостолу за то, да би била „слава мужевљева" (Кор.11, 7), да би могла бити живим одблеском богоподобности мужа, као његово живо огледало, јер као, што опажа Платон, „човек у вољеном, као у огледалу, види самог себе” (Федер, 255, ср. Приче Соломунове 27, 19; „како је у води лице према лицу, тако је срце човечје према човеку").
„Женик и невеста... једним погледом приљубљују се један другоме", говори Златоуст (Беседа на 1 Коринт. 7, 39—40, на 1 Солун. „Онај, ко има пријатеља, има другог себе"}. „Очарани плотском љубављу у посматрању вољеног налазе храну за своју приврженост", говори блажени Теодорит (божанственој и светој љубави. Дела, део V).
Идеја узајамног огледања заљубљених стално се срета и у лепој књижевности:
„Кад кад усред буке и ларме живота
„Обухвата ме жалосна брига
„И из душе изгони твог лика лепоту.
„Али чим ја осећам самоћу
„Тихо море умирене душе
„Одражава твог лика дивоту". (А.К.Толстој)
*
„Прва песма моја је твоје огледало
„К'о планински поток за белину љиљана". (А.А.Фет)
Исто каже и дубока филозофска песма новог руског песника Андреја Белог:
„Твој поглед јасни: у њем себе ловим,
Необухватно у њем обухваћам.
И себе, огледаног у њем, волим,
И себе, огледаног, поново прихваћам.
Твој поглед јасни: лик мој ту пријања,
Препун покоја, мира и блаженства,
Уз огромна пространства постојања,
Уз огромна пространства савршенства.
Сунчана моћ нас везује све више,
Препуна снима сунчевога плама;
Гле, душе наше, попут летње кише,
Прекинуше се сузама међ' нама.
И „Ти" и „Ја" — к'о узаврела сена
Сна који топи светлост неизречна;
Ми смо се сусрели за међама времена,
Вољена деца, радосна и срећна."
(Превод К. Т. Тарановског).
Али ово огледало, у којем вољени супрузи гледају један другог, има једну особину. Оно одржава само њихове добре стране, сакривајући рђаве и износи их једно другом, као у неком сјају. Према Златоусту и блаженом Августину, овај сјај, ова „благодат" или „неизречена слава", боље је од сваке хаљине, сваког украса покривала наше праоце у рају и сада донекле покрива супруге који се воле (Златоуст, тум, на I Мојс. 15,4; тум. на 1 мојс. 16, 1 и 5; Августин, О граду Божјем, 14, 17). Много можемо наћи о томе и у белетристици.
„После седам година брака осећао је Пјер радостну и чврсту спознају, да није злочест човек, а осећао је то по томе, што се сав одражавао у својој жени, као у огледалу. Осећао је, да је у њему све добро и зло смешано и да једно застира друго. Али на његовој жени одражавало се само оно, што је било у истини добро, све што није било сасвим добро, било је одбачено. И тај одраз није настао путем логичког мишљења, већ неким другим тајанственим образом" (Л. Н. толстој, Рат и мир, т. IV закључак, X. изд„ Берлин 1920, стр. 367.) На тај начин све ружно код супруга као да сагорева у пламену љубави.
И не само духовна, него и физичка савршенства, физичка лепота јављају се као предмет овог посматрања. Упркос доста раширеном мишљењу, однос хришћанства према физичкој лепоти самој по себи безусловно је позитиван. Извор лепоте оно види у самом Богу. „Лепота на земљи, пише Атинагор, постаје не сама по себи, него њу шаље рука и мисао Божја". (Legatio pro christianis, cap.34). Јерма, св. Климент Римски и Тертулијан дају метафизички основ за признавање високог достојанства човечанске лепоте, проучавајући, да „су муж и жена створени по образу Христа и Цркве." „Сразмерност свију делова тела тако је велика” пише Бл. Августин, тако ови делови одговарају један другоме прекрасном пропорцијом, да се не зна, да ли је више при стварању тела имала место идеја целисходности или идеја лепоте" (De civ. Dei, 15,22). Неколико пута он понавља, да је, у појединости и женска лепота, послата од Бога ((De civ. Dei, 22,24). „Светиња над светињом" Библије — Песма над песмама јесте усхићена химна женској лепоти. Кад аскетско дело указује на велику опасност за човечанство, коју проузрокује лепота, то исто тако мало говори против позитивне оцене лепоте саме по себи, као опасност сунчане светлости за болесне очи. Али код човека духовно здравог однос према женској лепоти не мора бити однос стојичке „атараксије", индиферентности, него треба да је однос више пријемљивости, „Неки угледавши лепоту", читамо у Лествици св. Јована Лествичника (Под овим „неко" разумева се св. Нон епископ Едесе, а лепота, која га је толико дирнула, била је лепота блуднице Пелагије, која је доцније била укључена у број светаца), „веома је прославио за њу Творца и од једног погледа погрузио се у љубав Божију и извор суза."
Већ смо видели да се у браку стране сједињавају у најтешњем вишеличном јединству. Наиме, због тога се и духовна и физичка савршенства другог осећају у браку не као нешто туђе, спољашње и споредно за нас, него као нешто што је нама блиско (Л. Толстој, Рат и мир, епилог, стр.389: „Он се радовао због тога, јер је она не само припадала му својом душом, него још је била и делом њега самог") нешто такво, учесником чега се јављамо и ми сами кроз ово надлично једињење. „Ни муж без жене ни жена без мужа, у Господу" (1 Кор, 11, 11), учи апостол Павле.
И баш ово сазнање припадања нама савршенства, које посматрамо код другог, изазива осећање достигнуте пуноће бића, осећање радости и блаженства. „Љубав, која влада својим предметом и искоришћава га, радост је" (De civit. Dei, 14,7), пише бл. Августин. Наиме оваквим осећањем биле су диктиране већ, саопштене нам кроз Библију, прве речи човека, ово прво изјашњење љубави, прва поезија у свеопштој историји: „ово је кост од мојих костију и плот од моје плоти. Она ће се назвати жена, јер је узета од мужа" (1 мојс. 2, 23). И „ове су речи Адамове, пише св. Астерије Амасијски, биле опште признање, исказано од стране свих мушкараца, свима женама, читавом женском роду. Његове речи обавезују све остале. Јер оно, што се десило у почетку код ових првостворених, прешло је у природу потомака" (Слово на Мат. 19, 3).
По библијском учењу, које дели у принципу цело човечанство, брак — је остатак раја на земљи, то је та база, која није била уништена великим светским катастрофама, није била оскрвнављена ни грехом првих људију, није била потопљена таласима свеопштег потопа, као што сведоче каноничке и богослужбене књиге православне Цркве (Крмчија, гл. 49, 11, лист 123; Требник, Обред благослова супруга, који немају деце).
Према томе брак се увек, како у Старом завету тако и у Новом завету јавља синонимом радости. „Да се радујемо и веселимо, јер дође свадба јагњетова и жена његова приправила се... Благо онима, који су позвани на вечеру свадбе јагњетове... Ове су речи истините Божје". (Апок. 19, 9; Мт. 25, 1—13). Напротив, као сведок великог јада јавља се пророчанство: „и глас женика и невесте неће више бити чувен у теби" (Апок. 18, 23). И код таквог схватања библијски су се прописи држали чак и за време рата: „ко се скоро буде оженио, читамо у 5 Мојс. књизи (24, 5), нека не иде на војску и "не намеће на њ никакога посла; нека буде слободан у кући својој годину дана и нека се радује са женом својом, коју је довео".
Св. Амвросије Милански подвлачи, да је само жена била створена у рају, док је Адам створен ван раја, у Едему (De parad, 4,24).
Бл. Августин овако описује унутрашњи живот првих људи: „Постојала је љубав мирна ка Богу и узајамна љубав међу супрузима, који су живели у верној и искреној заједници, а због ове љубави је била велика радост, јер предмет љубави није престајао бити предметом наслађивања" (De civit.Dei, 14,10)
„Ма колико би нама од користи биле неразумне животиње, пише Златоуст, али помоћ, коју даје жена, много је боља... Жена је — цело, савршено и пуно биће, може и говорити и услед јединства природе може давати велику утеху. Јер је за његову (мужа) утеху и створено то биће" (Беседа на 1 Мојс.15,1). Чак и ригорист Тертулијан не може наћи довољно речи да опише срећу у браку.
И православни чин венчања стално говори о браку, као великој радости. Ако се обратимо од старо-хришћанске ка најновијој литератури народа са старом и дубоком хришћанском културом, онда ћемо видети, да се и овде брачна љубав преживљава, као високо религиозно-морално осећање. „Брак је право небеско, духовно и божанствено стање. Супрушка љубав је велика литургија" (Лутер).
Велики хришћански писац Енглеске са својим високим схватањем породичног живота Дикенс као да нехотице прекида своје причање усхићеном химном брачном животу:
„Огњиште, које је она осветила својим присуством, које без њеног присуства било би обична гомила цигаља и зарђалог гвожђа, а са њом постало олтар твог дома, олтар, на којем, заборављајући свакодневне бриге, одбацивши егоизам и све ситне страсти, ти си сваког часа приносио чисту жртву ведре и јасне душе, безграничне вере и срца препуног љубави, тако да је дим твога сиромашног огњишта узносио се ка небу са мирисом, који је био бољи од сваких тамњана, који се дижу пред олтаром највеличанственијих храмова на земљи" (Цвркач на огњишту, Берлин 1921, стр. 81—85). Већ смо видели, да брак није био лишен благодати Божје ни у јеврејству, ни у незнабоштву. И овде често пута брачна љубав достиже религиозне висине. Не спомињу узалуд молитве хришћанског венчања само примере старозаветног брачног живота. Већ се одавна историчари јеврејске литературе и богослови свађају о значењу књиге „Песма над песмама": за једне она је само љубавна поема (Нама изгледа врло срећном хипотеза, да је „Песма над песмама" — то је збирка песама, које су певали у доба старо-јеврејских брачних обреда. Песма над песмама у суштини је старо-заветни обред венчања.) за друге „Светиња над светињама Библије" и тајанствено изображавање Христове Цркве. И једни, и други имају право, јер, због разјашњене метафизичке сличности између породице и цркве, на висинама идеалне љубави границе између брака и цркве се бришу, и невина и чиста невеста Соломунова Суламка „ружа Саронска, љиљан у долу" јавља се као образ Христове невесте — цркве.
До каквих религиозних висина допирала је љубав код незнабожачког света показује на пр. и „Алкеста" Еурипида, та химна у част чисте абсолутне моногамије, коју ни смрт не може разрушити (напр. појав. I, јав. 4, „Адамет. „Смрт твоја неће угасити брачну буктињу наше љубови. Ти ћеш бити мојом женом и после смрти, јер у ову светлу земљу, у којој ћеш ти наћи мир, иде за тобом моја љубав и срећа. После твоје смрти друга неће бити у мојем загрљају"), која завршава се пророчанством о Искупитељу у облику Херкула, који изводи Алкесту из ада.
Дакле, осећање радости и блаженства, осећање постигнуте пуноћи бића својствено је сваком идеалном браку. Али ако је тако, онда и психолошко сједињење супруга у љубави је крајњи циљ, који искључује питање о ма каквим даљим циљевима, пошто ова љубав даје осећање пуноће бића, што је постигнуће свих тежњи. Наиме зато идеалну љубав неизбежно прати сазнањене потребности ма каквих промена, сазнање вечности. Љубав се осећа увек као вечна, макар што животно искуство говори друкчије. „О, ја бих хтео увек живети",
говори сам Дон-Жуан (A.K. Толстој, Дон Жуан), обузет љубављу према Дони Ани.
Љермонтов се одриче љубави, ако „вечно волети је немогуће".
И ово осећање налазимо како у јеврејству, тако и код незнабожаца. „Љубав је јака као смрт", читамо у старозаветној химни љубави (Песма над песмама, 6, 8). „Љубав никад не престаје, и ако разума ће нестати" (1 Кор. 13, 8), понавља Стари Завет новозаветна химна љубави.
„Брачна љубав је најјача, тип љубави, пише Златоуст. Јаки су и други нагони, али овај нагон има такву снагу, која никад не губи своју моћ. И у будућем веку верни супрузи ће се без бојазни сретати и увек ће бити заједно са Христом и једно са другим у великој радости” (Бес. 20 на Ефес, 5, 22—24). „Perenne animus, non corpus coniugium facit" — „брак вечно ствара дух, а не тело", од стране незнабожачког света проглашава Публије Сир.
Ми смо већ видели, да је брачна љубав, уколико је она спојена са сазнањем јединства са предметом љубави — радост. Али у љубави има и друга, трагична страна, која припада љубави не због каквих спољашних прилика, већ због саме суштине љубави. Хришћанска брачна љубав не само је радост, него и подвиг, и нема ништа општег са оном „слободном љубављу", која према популарном лакомисленом гледишту мора заменити застарели институт брака. У љубави ми не само добијамо другог, већ у исто време потпуно предајемо себе, и зато без потпуног уништења личног егоизма не воже бити ни ускрса за нов надлични живот. Признавајући велику драгоценост објекту љубави, онај, који воли, баш због овог самог признања, не треба да се плаши никакве жртве, само ако је она потребна за добро oвог објекта и за очување јединства са њим. Уопште Хришћанство признаје само љубав, која је спремна на неограничене жртве, само љубав, која може жртвовати душу за пријатеља, за браћу. (Јо. 15, 13; 1 Јо. 3, 16, и др.), јер само кроз такву љубав један човек достиже до тајанственог вишеличног живота Св. Тројице и Цркве. Оваква мора да буде и брачна љубав. Хришћанство не зна друге љубави, осим љубави, која је слична љубави Христа према својој Цркви, „Који Себе предаде за њу" (Ефес. 5, 25). И Златоуст у својим узвишеним тумачењима на ове реченице Св. Писма (Бес. на Ефес. 20, 8; ср. Похвала Максиму) учи, да муж не треба да се заустави ни пред каквим мучењем, чак и пред смрћу, ако је ово потребно за добро жене. „Ја сматрам тебе драгоценијом од своје душе", каже муж жени у Златоусту. „Савршена" брачна љубав, за коју се моли
у обреду прстеновања (Велики Требник, Москва, 1732, лист 33) — то је љубав мученичка и дубоки смисао постоји у томе, што у православном
обреду венчања имамо молитву „Свјати Мученици".
Али пожртвовање у брачној љубави треба да иде још даље, да се подноси жртва не само материјално, него и духовно, и чак несумњива опасност брачног савеза за једног од супруга не даје му права да прекине брак. На истом месту, где слово Божје тражи од супруга, да би њихова љубав била таква, као љубав Христа према својој цркви, говори се да „је Христос Себе предао за цркву, баш зато, да је освети, да метне преда се славну цркву, која нема ни мане, ни мрштине или такога чега, него да буде света и без мане" (Еф. 5, 25—27). Дакле Христос је признао за своју невесту цркву, која је имала мане и мрштине. На тај начин Хришћанска брачна љубав закључује у себи не само спремност да да свој живот за другог, него и спремност да узме на себе његове душевне мане. Карактеристично је да апостол Павле, дозвољавајући у мешовитом браку развод нехришћанској страни, којој је туђе хришћанско схватање љубави, не дозвољава то страни хришћанској
(1 Кор. 7, 13, 14), чија љубав мора осветити и нехришћанску страну, и, разуме се учење католичких канониста о „priviliegium paulinum", т. ј. о праву супруга хришћанина, да прекине брак са нехришћанском страном, потпуно је опречно с правим учењем Апостола Павла. Иста мисао о узимању на себе недостатака другога у браку лежи у основи савета Апостола Павла о родном животу супруга (1 Кор. 7, 1—7).
„Ја узимам тебе, говори се у једном старом западном чину венчања, био ти сиромашан или богат, здрав или болестан, добар или зао". Добро изражава ову мисао један енглески песник:
„I ask not, i cave not
if gilt’s in thy heart
i know that i love thee
whatever thou art.”
„Ја не питам, ја не бринем
Да ли има кривице у твоме срцу
Ја знам да те волим
Ма каква ти била".
На тај начин метафизичко јединство супруга претставља се важније чак и од моралних врлина и за оценивање врлина брачног живота има критериум, који се одликује од обичног морала, критериум не аморалан, него надморалан.
„Звезде, ко бози, на небу смо гледали,
„Речи говорили вечног значења,
„Везом непрекидном душе смо везали,
„Смрт чак не значи за нас одвојење,
„Нисмо потчињени руље суђењу,
„Заједно суд нас нарочити судиће” (A.A.Fet, Alter ego)
Метафизички значај брачне љубави, као сјединења у једно надлично биће и њена бесконачна пожртвованост везане су са њеном другом цртом — њеном апсолутном одвојеношћу. У целини може бити само две половине, и зато се абсолутна моногамија јавља не само као хришћански идеал, већ и као брачна норма. Све врсте полигамије не само једновремене (bigamia sumultanea), него чак и постепене (bigamia successiva), категорички искључује црква. У старој хришћанској писмености ова идеја изражена је потпуно одређено па и оштро, тако да неки од старих писаца неће да признају поновне бракове за брак, и називају их „благом врстом прељубе" (Атинагор (ок. 174 г.), Молба о хришћанама; ср. Јустин Муч,, Апологиjа I, гл. .15; који изједначује други брак са прељубом) „врстом прељубе" (Тертулијан, Ad uxorem I, 4. 8;) „некажњеним блудом", „нечистотом у цркви" (Василије Вел. Правила 4 и 50; Климет. Алекс., Стром.3, 11) прво зато, што они „раде против воље Божје, јер је Бог у почетку створио једног мужа и једну жену" (Атинагор), а и зато, што они не одговарају карактеру Цркве, „која нема мрље и порока", и гоне нас из Цркве и Царства Божјег" (Ориген, 18 Бес. на Јев по Луци; Бес. 19, на Јеремију) сједињене са губитком „норме тајне" (Августин (De bono conjug. 21) и Климент Александријски само први брак признају за тајну (Стром. 2, 23). Апостолски устави четврти брак називају јавним блудом III, 2. У вези са горе наведеним учењем о надличном единству човека у браку загонетне речи Ламеха: „Ето ја убих човека у рану за себе..." (1 Мојс. 4, 23-24), које одавна се јављају као crux за екзегете, добиjу разумљиви смисао: бигамија је убиство тог надличног човека (I Мојс. 5,2), кога састављају муж и жена заједно и први бигамиста плаши се одговорности за свој сличан преступу Кајина преступ. Превод овог места код Даничића не одговара оригиналу) а такође, најзад, и због моралних мотива, јер нови брак доказује, да у првом браку супруг није имао те неограничене љубави, коју захтева хришћанско учење, jер ступајући у нови брак, супруг се одваја од свог првог супруга, и нови брак увек се јавља као издаја према првом браку (Амрвосије, посл. к Верч. цркви, 64; Златоуст Бес. на посл. Титу).
„Брак по својој природи је један као што и једно рођење и једна смрт", одговорила је сестра св. Григорија Ниског, св. Макрина, када су јој после смрти њеног вереника понудили да се уда за другог, „мој је женик жив у нади васкресења, и не би било добро не сачувати верности према њему". Каснији споменици говоре о поновним браковима већ много блаже, али основно црквено учење је остало непроменљиво — норма брака то је његово абсолутно јединство, а понављање брака допуштено је само као средство за избегавање још горег — разврата, допуштено је само као неки лек (Василије Вел., правило 87).
И ово је учење изражено у читавом низу канона православне цркве. Допуштавајући поновне бракове, православна црква неће њих ни да упоређује са првим девичанским браком. Пре свега она ограничава поновљање брака само на три пута, и када се један император (Лав Мудри) оженио четврти пут, Црква дуго није хтела да призна пуноважност овог брака, макар што је то било потребно због државних и династичких интереса. И дуготрајна борба између Цркве и државе због овог брака завршила се актом, који је категорички забранио четврти брак у будуће (Крмчија гл. 52). Затим дуго време Црква је не само забрањивала поновно венчање, него чак и присуство свештеника на брачној гозби (Неокесаријск. сабора правило седмо), а доцније, и ако је увела обред освештења поновних бракова, који је у ствари више личио на обред кајања, него на свечани обред венчања, тражила је од оних, који ступају у други брак „покајание ота всего сердца". И сам брачни пар канони православне цркве сматрају за грешнике, и кажњавају оне, који ступају у други брак једногодишњом или двогодишњом енитимијом, а оне, који у трећи брак — трогодишњом и чак четиригодишњом емитимијом (Аникирск. 19; Лаодик. 1; Васил. Вел. 4; Нићиф. Испов. 2;Јована Пост. 19; Васил. Велик. 4 и 80. У старо време и западна црква није дозвољавала више од два или три брака (Види, на пр.Посланицу папе Григорија Великог Бонифацију).
Пристајући једва на поновни брак световњака, православна црква апсолутно забрањује поновни брак онима, који морају да служе за пример осталима у остварењу норме црквеног учеља, — својим свештенослужитељима и, не обазирајући се на многогодишњу борбу против ове забране, та забрана и до садашњег времена остаје обавезном у већем делу хришћанског света, где постоји учење о свештенству, као о тајни. Црквена историја сачувала нам је интересантне факте, који сведоће о строгости ове забране.
Ево, например, приче, чија је истинитост ван сваке сумње, јер за њу сведоће три савременика, који су добро познавали учеснике овог догађаја (Јован Мосхом (619) Софроније, п. Јерусалимски (638,) другови патр. Јована, а такође Леонтије Неапољски (642), који је био аутор живота патр. Јована).
614 године, због недовољне поплаве Нила и навале Персијанаца, у Александрији је наступила страховита глад. Патријарх Јован Милостиви, заиста милостиви, потрошио је на гладне не само лични новац, него и богато патријаршијско благо (близу 120 милијона динара по садашњој валути). И баш у најтежем моменту један александријски богаташ замоли да га посвети у скромну дужност ђакона, обећавајући да ће дати на издржавање гладних људи 180 фунти злата и 2.000 мера хлеба. Али је овај богаташ био у другом браку, и патријарх, који није знао никаквих граница у доброчинствима, ипак је дао у овом случају категорички отказ:
„Мислим да је боље погасити сунце, него нарушити божанствени закон", рекао је он. Његова непоколебливост је била награђена. Наскоро у Александрију су дошле лађе са брашном.
Кроз хиљаду година нешто слично се десило у православној цркви у Пољској. 1663 године, под утицајем протестантских идеја, пољска је шљахта затражила од познатог православног догматичара кијевског митрополита Петра Могиле дозволу, по којој свештеници могу ступати у други брак, и добила је од њега исто такви категорички отказ, као што и александријски богаташ.
„Ако би се јавио и анђео с неба, то и тада ја не бих могао, против одредаба васеленских Сабора и светих отаца, посветити другобрачног".
Чак и у самом допуштању поновног брака не треба гледати отступање од принципа апсолутне моногамије. По дубокој и суптилној мисли бл. Августина, сваки је брак сам по себи благо, и црква при понављању брака не осуђује нови брак, него оно расположење, због којег се он јавља као потребан, осуђује нарушавање верности према првом браку. „Апостол, читамо код Августина, говори, да су удове, које желе да ступе у брак, за осуду: не због другог брака, него за то, што „прву веру одбацише". (1 Тим., 5, 12), да би било јасно, да се осуђује воља, која није испунила своју дужност, без обзира, да ли је дошао за тим брак или не".
Другим речима, нови брак доказује, да задатак пуног сједињења у првом браку није био испуњен, да претходни брак није био брак у хришћанском смислу, али то још не значи, да и нови брак неће остварити брачни идеал, и други брак који се јавља оваквим у очима друштва, може постати за саме супруге, у ствари првим, јер први у самој ствари није био брак.
Ако је то истина, онда сваки човек може бити у правом хришћанском браку само једанпут у животу (Због тога у старој хришћанској књижевности ми нећемо наћи границу између поништења и развода брака. Са гледишта православног догматског учења сваки развод је у суштини поништење брака, јесте констатација да главни циљ брака — потпуно, вечно сједињење супруга у једно надлично биће није био постигнут и не може бити постигнут у даљем заједничком животу супруга и да због тога брака у хришћанском смислу није ни било, него је био у ствари само неуспешни покушај брака, који (а не тајну новог и у ствари првог, ма да не девојачког брака) црква и казни епитимијом), и само оваки прави брак има значаја и за вечност, када, говорећи речима Златоуста: „супрузи ће бити вечно са Христом и једно са другим у великој радости" (Беседа на Ефес. 20).
Ипак одавде никако не излази ни то, да из неколико бракова једног лица, макар један мора бити заиста признат као истинити, признат ћелијом у организму вечне невесте Христове Цркве. Напротив, свако понављање брака указује управо на духовни облик неког лица, који чини све мање и мање вероватним достизање овог високог и тешког циља брака, који тражи потпуну предају себе другоме, због чега православна Црква, с једне стране, не дозвољава да другобрачни, као рђави служитељи мале цркве — породице, буду служитељи велике Цркве, не допушта им вршење јерархијских дужности, а са друге стране, ограничава понављање брака (Само је православна црква сачувала ту еванђељску норму моногамије. Римо-католичка црква не дозвољава развод, заборављајући на речи Христове, да постоје случајеви, кад жена има мужа, који у ствари није њен муж (Јо. 4, 18) и на тај начин чувајући празну љуску без језгре и лишавајући своје вернике могућности да у поновном савезу остваре брачну норму. У исто време, та црква, упркос старом канонском учењу нераздељене цркве, допушта бескрајно понављање бракова после смрти супруга и на тај начин понижава брак до нивоа обичног привременог савеза. Исто чине и протестанти, остварујући у својој брачној пракси хулне речи једног од својих осниваоца (Каловија), који је рекао, ступајући у старости у шести брак: „Док се Господ Бог не умори да узима од мене жене, нећу ни ја да се уморим, да се понова женим". Врло често сви брачни савези извесног лица показују да су само „дрво, слама и сено", који морају бити спаљени у ватри страшног суда (1 Кор. 3, 16), а нису злато и скупоцено камење, од којих ће бити створен Небески Јерусалим (Апок. 21, 11 -21).
Могуће да велики део од тога, што смо писали у овој трећој глави, чини утисак неке прекомерне идеализације и чак нереалности, која нема много општег са тим, што говори о браку његова историја и још више свакодневни живот.
Али, нисмо још казали све, што треба казати. Религиозна интуиција не показује нам само идеал брачног живота, него тумачи нам и то, зашто се тако ретко појављује у свом чистом виду и још ређе се достиже истинити циљ брака и откуд долази изопачење брачног живота.
Решавању овог питања и биће посвећене идуће главе.
Следећа страница